Encontré un par de textos que pueden ser útiles:
Una biografía de Raymond Williams (enlace)
y una especie de monografía:
Culturas Mediaticas: Aproximaciones sobre los Estudios Culturales (enlace)
que parece ser interesante...
Diego Rolle
CONOCER, Francisco J. Varela,
junio 1996, Ed. GEDISA, Barcelona.
Las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. Artografía de las ideas actuales.
La fase moderna de las ciencias cognitivas representan una mutación notable en la historia paralela de la mente y la naturaleza.
Aquí se resume (...malamente) el texto de Varela CONOCER
Se puede ver también un aporte del egresado de esta casa Juan Calvi en Del paradigma cibernético al conexionismo: algunos desplazamientos conceptuales en torno a la idea de inteligencia.
Los años formativos de las Ciencias y Tecnologías de la cognición abarcan el período 1940-1956... fueron el resultado de un intenso diálogo entre gentes de muy diversa formación: Jean Piaget (epistemología genética), Konrad Lorenz (epistemología evolutiva), Warren McCulloch (epistemología experimental) y un desarrollo localizado muy intenso en el MIT y Princeton John Neumann, Norbert Wiener, Alan Turing y Warren McCulloch ... estos esfuerzos quedaron al amparo del neologismo CIBERNETICA.
Esta fase cibernética de las Ciencias y Tecnologías de la cognición produjo una asombrosa gama de resultados:
-la difundida preferencia por el uso de la lógica matemática para entender el funcionamiento del sistema nervioso y del razonamiento humano;
-la instauración de la “meta” disciplina de la teoría de sistemas, que procura formular los principios generales que regirán todos los sistemas complejos; este abstracto enfoque comparativo ha dejado su impronta en muchas ramas de la ciencia, tales como la ingeniería (análisis de sistema, teoría de los controles), biología (fisiología regulatoria, ecología), ciencias sociales (terapia familiar, antropología estructural, administración de empresas, urbanismo), y economía (teoría de los juegos);
-la teoría de la información como una teoría estadística de la señal y de los canales de comunicaciones, que aún constituye la base de muchas tecnologías de la comunicación;
-los primeros ejemplos de robots parcialmente autónomos y sistemas autoorganizativos.
Esta investigación constituía el centro del debate acerca de sí la lógica bastaba para comprender el cerebro, pues pasaba por alto sus cualidades distribuidas y analógicas
En 1956, dos encuentros (Cambridge y Dartmouth), inaguraban la segunda fase de las Ciencias y Tecnologías de la cognición, nuevas voces como: Herbert Simon, Noan Chomsky y Marvin Minsky manifestaron ideas que definirían los ejes principales de la moderna ciencia cognitiva... el abandono de alguna de las líneas de investigación abiertas en la primera etapa y la consolidación de lo que prevalecería por lo menos hasta los años ’80 era que la inteligencia (incluida la inteligencia humana) se parece tanto a un ordenador, en sus características esenciales, que la cognición se puede definir como la computación de representaciones simbólicas.
Aquí la idea clave es la de representación... el argumento cognitivista es que la conducta inteligente supone la capacidad de representar el mundo de ciertas maneras. Esta noción de la representación es relativamente poco controvertida lo controvertido es el paso siguiente, en el cual el cognitivista afirma que el único modo de dar cuenta de la inteligencia y la intencionalidad consiste en formular la hipótesis de que la cognición consiste en actuar sobre la base de representaciones que adquieren realidad física con la forma de un código simbólico en el cerebro o en una máquina.
Los cognitivistas responden:
¿Qué es la cognición?
Procesamiento de información, manipulación de símbolos basada en reglas.
¿Cómo funciona?
A través de cualquier dispositivo que pueda representar y manipular elementos físicos discretos: los símbolos. El sistema interactúa sólo con la forma de los símbolos(sus atributos físicos), no sus significados.
¿Cómo saber que un sistema cognitivo funciona adecuadamente?
Cuando los símbolos representan apropiadamente un aspecto del mundo real, y el procesamiento de la información conduce a una feliz solución del problema planteado al sistema.
Este audaz programa se ha consolidado y resulta difícil cuestionar la idea de que El cerebro procesa información del mundo exterior... el vástago del cognitivismo es la inteligencia artificial (sobre todo la denominada Fuerte).
Ya en los primeros años de la cibernética se propusieron otras posibilidades ante el aplastante dominio de la lógica como enfoque predominante en las ciencias cognitivas, se afirmaba a menudo que en los cerebros reales no hay reglas ni un procesador lógico central, y que la información no está almacenada en lugares precisos. En cambio era evidente que el cerebro operaba a partir de interconexiones masivas, de forma distribuida, de modo que las conexiones entre conjuntos de neuronas cambian como resultado de la experiencia. En síntesis, estos conjuntos presentan una capacidad autoorganizativa que no es propia de la lógica.
La historia quiso que estos otros enfoques en el origen fueran literalmente borrados del escenario intelectual en beneficio de las ideas computacionales comentadas. Sólo a fines de la década de 1970 estas ideas revivieron explosivamente, al cabo de veinticinco años de predominio de la ortodoxia cognitivista. Por cierto uno de los factores que contribuyó a este renovado interés fue el redescubrimiento paralelo de las ideas autoorganizativas en física y en matemática no lineal, así como el fácil acceso a ordenadores rápidos.
LA EMERGENCIA: UNA ALTERNATIVA ANTE LA ORIENTACIÓN SIMBÓLICA
La nueva motivación para echar un segundo vistazo a la autoorganización se basaba en dos reconocidas lagunas del cognitivismo. La primera es que el procesamiento de información simbólica se basa en reglas secuenciales, aplicadas una por vez. Este “cuello de botella von Neumann” se convierte en una seria limitación cuando la tarea requiere gran cantidad de operaciones secuenciales. La continua búsqueda de algoritmos de procesamiento paralelo ha tenido poco éxito porque toda ortodoxia computacional parece ir precisamente contra esa corriente.
Una segunda limitación importante es que el procesamiento simbólico está localizado: la pérdida o disfunción de cualquier parte de los símbolos o reglas del sistema deriva en un grave daño. En cambio, una operación distribuida resulta muy deseable, para que al menos haya una relativa equipotencialidad e inmunidad ante las mutilaciones.
Los primeros intentos se proponían resolver los problemas más generales, tales como la traducción del lenguaje natural o el diseño de soluciones generales para los problemas. Se pensaba que estos intentos, que trataban de imitar a los expertos, abordaban los problemas difíciles e interesantes. A medida que los intentos se volvían más modestos y localizados, fue evidente que la inteligencia más profunda y fundamental es la del bebé que puede adquirir el lenguaje a partir de manifestaciones diarias y dispersas, y que puede distinguir objetos significativos a partir de lo que parece ser un mar de luces. Las arquitecturas cognitivistas se habían alejados en exceso de las inspiraciones biológicas. No se trata de reducir lo cognitivo a lo biológico, sino de que las tareas más comunes, aun las emprendidas por diminutos insectos (alguna vez pregúntenme por las fermonas de las hormigas), se realizan más deprisa que cuando se intenta una estrategia computacional como lo propone la ortodoxia. Análogamente, los neurobiológos dan por sentada la plasticidad del cerebro ante las lesiones, o la flexibilidad de la cognición biológica para adaptarse a nuevos ámbitos sin perder toda su competencia, pero ella no existe en el paradigma computacional en cuanto tal.
En esta orientación alternativa de las Ciencias y Tecnologías de la cognición no se parte de descripciones simbólicas abstractas, sino de huestes de componentes de tipo neuranal, no inteligentes, que, apropiadamente conectados, presentan interesantes propiedades globales.
(redes neuronales / emergencia / autoorganización)
La estrategia, como dijimos, consiste en construir un sistema cognitivo no a partir de símbolos y reglas, sino de componentes simples que se conectarían dinámicamente entre sí de maneras densas... dada la constitución de la red del sistema, hay una cooperación global que emerge espontáneamente cuando todas las “neuronas” participantes alcanzan un estado mutuamente satisfactorio.
Este tránsito de las reglas locales a la coherencia global es el corazón de lo que en los años cibernéticos se denominaba autoorganización. Hoy la gente prefiere hablar de propiedades emergentes o globales, dinámica de red, redes no lineales, sistemas complejos, teoría del caos, ciencia de la totalidad o aun de sinergia.
Los símbolos abandonan la escena.
Este nuevo enfoque –conexionismo, emergencia, autoorganización, asociación, dinámica de red- es joven y variado. La mayoría de los que se adherirían a él sostienen opiniones muy diversas acerca de las ciencias cognitivas y su futuro. Teniendo en cuenta esta advertencia, podemos presentar las respuestas que esta perspectiva da a las preguntas que antes planteábamos al cognitivismo:
¿Qué es la cognición?
La emergencia de estados globales en una red de componentes simples.
¿Cómo funciona?
A través de reglas locales que gobiernan las operaciones individuales y de reglas de cambio que gobiernan la conexión entre los elementos.
¿Cómo saber que un sistema cognitivo funciona adecuadamente?
Cuando vemos que las propiedades emergentes (y la estructura resultante) se corresponden con una aptitud cognitiva específica: una solución feliz para la tarea requerida.
En tal sistema, los ítems significativos no son símbolos sino complejos patrones de actividad entre las muchas unidades que constituyen la red.
LA ENACCIÓN: UNA ALTERNATIVA ANTE LA REPRESENTACIÓN.
Varela llama la atención en la carencia de sentido común que ha habido hasta aquí en la definición de cognición. Pone de manifiesto precisamente que la mayor capacidad de la cognición viviente consiste en gran medida en plantear las cuestiones relevantes que van surgiendo en cada momento de nuestra vida y que estas no son predefinidas sino ENACTUADAS: se las hace emerger desde un trasfondo (*).
El conocimiento se relaciona con el hecho de estar en un mundo que resulta inseparable de nuestro cuerpo, nuestro lenguaje y nuestra historia social.
Las ideas (que se dieron en paralelo en la física, la biología, la psiquiatría , la biología y las matemáticas No Lineales) de autoorganización junto al desarrollo de los ordenadores y los programas de computación de las últimas generaciones han permitido por una parte ponen de manifiesto la falencias de las estrategias conexionistas al restringir las clases de atractores posibles a partir de supuestos acerca de las propiedades del mundo, las cuales se incorporan como reglas adicionales y por otra parte el sentido común nos ha mostrado que no se puede aprehender adecuadamente la cognición como un conjunto de reglas y supuestos porque es una cuestión de acción e historia: se comprende por imitación, convirtiéndose en parte de una comprensión ya existente. Más aún, no podemos plantarnos fuera del mundo donde nos hallamos para analizar cómo su contenido concuerda con las representaciones: estamos siempre inmersos en él, arrojados en él.
Dejando de lado el concepto que Varela denomina débil de ‘representación’ (como aquel uso pragmático y constante que hacemos sin preocuparnos por sus supuestos) es menester reflexionar sobre las implicacias ontológicas y epistemológicas de tal idea. Este concepto ‘fuerte’ es el que posibilta la contrucción erronea de una teoría de la percepción, el lenguaje de la cognición. Para las escuelas representacionistas, toda entidad cognitiva ha caído en paracaídas en un mundo preexistente.
Varela marca una distancia entre el enfoque enactivo y cualquier forma de constructivismo o neokantismo biológico, denota la existencia de un camino intermedio entre quienes cuestionando a las representaciones no necesariamente quedan en la posición antitética, acsechada siempre por el espectro del solipsismo. (Para esto se ha de ver el texto completo de Conocer)
La noción básica es que las aptitudes cognitivas están inextricablemente enlazadas con una historia vivida, tal como una senda que no existe pero que se hace al andar. En consecuencia, la cognición deja de ser un dispositivo que resuelve problemas mediante representaciones para hacer emerger un mundo donde el único requisito es que la acción sea efectiva: ¿permite la continuidad del sistema involucrado?
¿Qué es la cognición?
Acción efectiva: historia del acontecimiento estructural que inactúa (hace emerger) un mundo.
¿Cómo funciona?
A través de una red de elementos interconectados capaces de cambios estructurales durante una historia ininterrumpida.
¿Cómo saber que un sistema cognitivo funciona adecuadamente?
Cuando se transforma en parte de un mundo de significación preexistente (como lo hacen los vástagos de toda especie), o configura uno nuevo (como ocurre en la historia de la evolución).
Las representaciones han dejado de cumplir papel alguno, la inteligencia ya no desempeña la propiedad de resolver problemas y ha pasado a entenderse como la capacidad de ingresar en un mundo compartido.
Algunos contrastes entre la visión representacionista y la enactiva de la cognición pueden esquematizarse de la siguiente manera:
De: Hacia:
tareas específicas>>>>>>>>>>>>>>>>>>creativo
resolución de problemas>>>>>>>>>>>>>>definición de problemas
abstracto, simbólico>>>>>>>>>>>>>>>>>ligado a la historia, al cuerpo
universal>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>contextual
centralizado>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>distribuido
secuencial, jerárquico>>>>>>>>>>>>>>>>paralelo
mundo predefinido>>>>>>>>>>>>>>>>>>mundo inactuado
representación>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>acción productivo
Desarrollo por diseño>>>>>>>>>>>>>>>>desarrollo por estrategias
evolutivas
(*) El neologismo ‘enacción’ traduce el neologismo inglés enaction, derivado de enact, ‘representar’ en el sentido de ‘desempeñar un papel’, ‘actuar’
No dejar de analizar en el texto el fantástico mapa polar de Varela, de la pág. 119 (el lector que llegó hasta aquí y lo quiera reconstruir como imagen se lo agradeceremos y lo pondremos en weblog)
Entrevista a Muniz Sodré (Traducida por nuestro amigo Damián corresponsal en brasil...)
“Una original teoría sostiene que el objeto de la comunicación es la vinculación humana, y crea el concepto de bios mediático como clave para comprender la sociedad actual”
Mariluce Moura
La comunicación nunca disfrutó de un status muy elevado entre las disciplinas de las ciencias humanas. Esbozada como cuestión para ser pensada al final del siglo XIX, en la senda de las preocupaciones del Estado liberal y de los pensadores sociales con los efectos de las grandes concentraciones humanas en las ciudades, la comunicación siempre fue tenida en cuenta -si lo fue- como un campo de conocimiento menor, sin un objeto teórico definido. Se asemejaría a alguien que vive de diversos recursos, tomando prestados métodos de la sociología, de la teoría de la información y de la antropología; dependiendo -y más adelante a resguardo- de la semiología francesa, de la semiótica norteamericana y de la acogida de los cultural studies ingleses. Aun cuando pensadores del porte de Theodor Adorno y Max Horkheimer crearon en los años 40 el concepto de industria cultural -crucial para el campo de la comunicación- y lo elevaran a la categoría de cuestión fundamental para entender el siglo XX, la comunicación continuó en su condición un tanto que marginal, reverenciando a las grandes disciplinas del pensamiento social. En Brasil, la situación nunca fue muy diferente, incluso con la creación de las escuelas de comunicación al final de los años 60. Pues bien: una contribución importante a los esfuerzos de los especialistas de varias partes del mundo para situar el campo de la comunicación está magníficamente expuesta en el nuevo libro de un brasileño: Antropológica do Espelho, editado por la editorial Vozes, y lanzado al final del pasado mes de abril. En dicho trabajo, que contó con el apoyo del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPq), Muniz Sodré, profesor titular y ex director de la Escuela de Comunicación de la Universidad Federal del Río de Janeiro (UFRJ), en la actualidad coordinador del Programa de Posgrado en Comunicación y Cultura y reconocido como uno de los principales pensadores latinoamericanos de la comunicación, presenta una nueva propuesta sobre el objeto de este campo del conocimiento: para Sodré, ese objeto es la vinculación humana, comunitaria, que hoy en día se da en el ámbito de una relación general -establecida por los medios de comunicación- que se hace pasar por un vínculo, ese lazo siempre atravesado por lo emocional. Es más: Muniz sugiere que vivimos actualmente una nueva forma de vida -el bios mediático o virtual, radicado en los negocios—, hecha de información, especularidades y nuevas costumbres. Construido como un ensayo riguroso y denso, Antropológica do Espelho, el 25º libro de este pensador muy poco ortodoxo, dedicado desde hace 30 años a la reflexión sobre la comunicación, examina el ethos de ese mundo mediatizado; analiza la transformación de las referencias simbólicas con las cuales éste moldea educacional y políticamente la consciencia contemporánea; especula sobre los actuales procesos de construcción de la realidad, de la memoria y de la identificación de los sujetos; muestra la transformación de las normas y los valores de la sociabilidad, es decir, de la Ética -el gran fundamento teórico del ensayo- y, por último, discute en términos epistemológicos el campo de la comunicación. Todo esto dejando clara la articulación entre medios y mercado en el marco de la llamada globalización, y manteniendo a fondo la idea de que la comunicación y los medios constituyen, teóricamente, pretextos para nuevos descubrimientos sobre lo social. A continuación, algunos fragmentos de la entrevista que le concedió a Pesquisa FAPESP sobre su nuevo trabajo:
¿Por qué calificar a algunos respetados teóricos, importantes para la comunicación, como "pensadores de la muerte"?
Me refería a una generación de pensadores franceses que se articularon en torno de aquello que ellos denominaban como la théorie, que teorizaban el mundo a mitad de camino entre la filosofía, la sociología y la antropología. Entre ellos, Levy Strauss, Michel Foucault, Jacques Lacan, Julia Kristeva, el grupo Tel Quel, Roland Barthes, y después, Jean Baudrillard. La teoría de cierto modo desapareció. Estuvo muy de moda en la Francia de mediados de los años 60 y hasta los 80 y pocos, y en los años 90 fue comenzando a desvanecerse, perdió mucho del aura que tenía. Su teoría era un pensamiento de aquello que estaba desapareciendo en las formas sociales contemporáneas. Algunos dieron a eso el nombre de posmodernismo, que yo lo veo más como una etiqueta pegada a ciertas mutaciones. Lo que lo caracterizó fue el ocaso de ciertas formas sociales, que Gianni Vatimo prefirió denominar en Italia como pensiero deboli, el pensamiento no violento, fuera de la metafísica, ya no más aquel dios transcendente, sino parcial, relativo, sujeto a muchas interpretaciones, y respetando la fabulación sobre el mundo, en la senda de Nietzsche. Pero ellos fueron pensadores de la muerte también porque representaban la muerte de su propia continuidad.
¿En qué sentido?
En el sentido de que académica y metodológicamente no se podría llevarlos muy al pie de la letra. Los pensadores tradicionales tenían por detrás de sí una causa y la posibilidad de una continuidad metodológica, vea sino a Marx, e incluso a Sartre. Estos de los que estamos hablando no tenían una cosa ni la otra, eran más relacionados con el texto que con la vida concreta agitándose, y eran personas con un brillo que ilumina mucho y se apaga enseguida. Quienes intentó posteriormente escribir como Barthes no se salieron bien.
¿Y cuál a es su relación con ellos?
Yo estudié con algunos de ellos en Francia, como Barthes, y me relaciono incluso personalmente con uno de ellos, que es Baudrillard. Pero la cuestión que interesa acá es que, al igual que ellos, de hecho no creo en el universalismo y en la exactitud científica de las ciencias sociales. De esta manera, el gran interés epistemológico de la comunicación es traer hacia el panorama del pensamiento social una relativización del conocimiento disciplinario. No creo que la comunicación sea propiamente una disciplina. Repitiendo un juego de palabras que ya se ha hecho, es más bien una indisciplina en relación con límites rígidos, estrechos, disciplinarios.
Y sin esos límites, ¿puede tornarse claro el objeto de un campo del conocimiento?
Sí, y con ello, se observa en primer lugar que el objeto de la comunicación no lo constituyen los medios, su objeto es la vinculación humana. O sea, cómo y por qué estamos socialmente juntos. Cuál es el lazo que hace que, estando en una comunidad, podamos odiarnos y matarnos, pero permanezcamos juntos. Más allá del trabajo, más allá de la economía, existe una cosa llamada vínculo.
¿Pero qué especificidad tiene ese vínculo que es el objeto de la comunicación?
Es el vínculo frente a otro tipo general de vínculo que se constituyó: el vínculo mediático. Esto quiere decir lo siguiente: que es el vínculo frente a la relación; en otras palabras: los medios son relacionales; la comunicación es vinculativa. ¿Y cuál es la diferencia entre el vínculo y la relación? Que el vínculo atraviesa el cuerpo, el afecto, pasa por los sentimientos, por el odio, en cuanto que la relación entre personas puede ser completamente impersonal; es decir, son individuos atomizados, separados, que se relacionan jurídicamente y pulidamente, por derecho y por etiqueta. El vínculo puede incluso estar atravesado por el derecho, pero es emocional, es libidinal, es afectivo.
¿El vínculo en una atmósfera mediática tiene esas mismas propiedades?
Puede tenerlas, el problema es que a medida en que eso sucede, en la coexistencia con la fuerza de un vínculo relacional, que es por entero societal, cosa que distingo de aquello que llamamos social. Comprendo al primero como la fuerza de las instituciones de la sociedad, del Estado, que nos mantiene juntos. Ahora bien, los medios mantienen con su público un vínculo societal, fingiendo que éste es social, porque trabaja con las emociones. Los medios crean relación, y para hacerlo necesitan instaurar otro tipo de sociabilidad, otra regla vinculativa.
¿De qué manera?
Observe el truco de la televisión, por ejemplo. Aquella familiaridad con la que ésta llega dentro de casa, aquella mirada simpática del presentador, que no es la del orador en plaza pública, es un pretexto vinculativo. En la relación, las identidades parecen estar listas, acabadas, y se conectan a través cables jurídicos, sociopsicológicos, etc., mientras que el vínculo, aun cuando es atravesado por esto, es emocional. La comunicación es la ciencia que trabaja sobre eso —y yo digo que es propiamente la ciencia, no en el sentido positivista, sino en el sentido que teníamos en el siglo XVIII, y que está en Kant, está en los filósofos sensualistas, en el sentido de la lengua bien hecha, y capaz de ser de este modo reconocida por la comunidad.
¿Pero no es una exageración calificar a la comunicación como una ciencia?
De ninguna manera, la ciencia no tiene por qué ser necesariamente un conocimiento exacto y universal. Existe ese sentido de la ciencia como lengua bien estructurada, y vista así, la comunicación nos brinda el pretexto para hablar de un tipo emergente de sociabilidad, que no está anclada en un territorio, que constituye procesos, relaciones escenificadas en las cuales su realidad es virtual, y que hoy en día están juntas con otras formas históricas de sociabilidad.
La investigación en comunicación permitiría entonces observar de manera aguda ese proceso de convivencia de las nuevas formas con formas tradicionales de sociabilidad.
Exactamente. Eso ya ha sido anunciado por varias personas de maneras diferentes. Yo intenté anunciarlo de manera más nítida porque me basé en Aristóteles, cuando, de manera sencilla, en la Ética de Nicómaco, distingue, a ejemplo de lo que ya hiciera Platón en Filebo, tres géneros de existencia en la Polis, tres modos de sociabilidad: el modo del conocimiento, que es el bios theoretikos, el de los placeres, que es el bios apolaustikos, y la sociabilidad política, que es el bios politikos. Ahora bien, pensando sobre cada una de esas esferas, en las cuales el individuo se aloja para ser social, me di cuenta de que aquello que existe con relación a los medios —notando que éstos no constituyen únicamente un aparato de transmisión de información de datos, sino que influyen en el vínculo y se relacionan con el vínculo—, indica que éstos conforman otro bios, que se muestra a partir de aquello que Aristóteles excluyó de su sistema, que es el bios de los negocios. Yo lo llamo entonces bios mediático y bios virtual. Sin territorio, hecho únicamente de información.
Y ésa es la base de su propuesta teórica.
Exactamente, porque partiendo de allí, del bios mediático como otro tipo de forma social, toda la metodología y la perspectiva sobre la comunicación cambia, porque ya no me puedo valer más, en sentido estricto, de la sociología, de la antropología, de la filosofía, que son disciplinas y saberes que surgieron a partir de las articulaciones de los bios históricos, en torno del Estado, la religión y la economía. Por lo tanto, lo que tengo así es una desarticulación de los objetos tradicionales, lo que me obliga a pensar un nuevo objeto, colocado en otro plano, en el cual no puedo ya hablar de sustancias, a las cuales voy a adjudicar cualidades como predicados. Esto es lo que sucede con la lógica aristotélica para hablar de lo social, la asignación de cualidades, en cuanto que aquí voy hablar de una lógica que algunos autores caracterizan como procesual, y que yo voy llamarla lógica propiamente comunicacional, una lógica de las conexiones, de las interfaces.
¿Y cual es su propuesta metodológica para abordar ese campo?
Una cosa es la metodología, y otra diferente son los métodos. Edgar Morin realizó esa distinción. La metodología está constituida por los métodos ya probados, que muchas instituciones académicas aplican mecánicamente. Yo diría que la comunicación tiene método y no tiene mucha metodología. El método es el trayecto en dirección a un objetivo, es un camino. Esto significa que todo y cualquier trabajo científico comporta una creación, un descubrimiento, sea cual fuere. La comunicación tiene aquella invención que C. S. Peirce llamaba abducción, el instante del descubrimiento, el insight en las ciencias sociales. Cuando se considera a los grandes explicadores de Brasil, como Gilberto Freyre y Sérgio Buarque de Holanda, se observa que existe una enorme investigación personal subyacente a los textos, pero en ningún instante se encuentra en éstos el fetichismo de la investigación. Y en tanto, con sus ideas, abducciones e insights, ellos han sido verdaderas simientes. En esa misma senda, para mí, la comunicación es académica y teóricamente un pretexto para hacer descubrimientos sobre lo social.
Al indagar sobre el método, yo pensaba también en su defensa de la necesidad de una cierta vivencia práctica para pensar la cuestión de la comunicación.
Creo que la comunicación, a diferencia de otras disciplinas sociales, es un tipo de estudio que no prescinde de una vivencia por parte del investigador. Para escribir sobre periodismo, es fundamental alguna experiencia en periodismo, por lo menos como alguien que se interna en una redacción, en el ambiente de una televisión, etc. Y para que esa reflexión teórica venga desde adentro, debe aceptarse a los medios. La actitud no puede ser meramente la de la recusa nacida del moralismo cultural y intelectual, a la manera de la Escuela de Frankfurt —que, dicho sea de paso, creo que es una gran escuela. Pero en aquel momento, la tecnología emergente asustaba mucho a los grandes filósofos, como Adorno y Horkeimer. Es necesario aceptarlos porque se trata de una forma de vida que se comparte, quiérase o no. Estamos todo el tiempo inmersos en ese objeto que es el bios mediático y, como escribí en el libro, entramos y salimos de éste todo el tiempo, porque ese bios es parasitario de los bios históricos. Con eso quiero decir que el bios mediático extrae la sustancia de las simulaciones que efectúa, sus contenidos y la apariencia que quiere darle al mundo, del mundo anterior. Por eso es muy conservador en lo que se refiere a las formas. En el fondo, la televisión, por ejemplo, quiere que cada espectador se reconozca en ella para facilitar su relación, no quiere que el sujeto se lacere ni que rompa su imagen, quiere un reconocimiento de sí por parte del espectador, tal como el sujeto que se mira en el espejo.
¿Dada su condición de profesor, cómo hace para transmitir pistas claras sobre el método para pensar la comunicación?
Primeramente me encargo de imprimirle una excitación metodológica a esa lógica analógica. Dado un fenómeno, propongo: vamos a examinarlo en sus niveles económico, político e ideológico. Hago esto de manera ensayística, reflexiva, leyendo materiales, periódicos, conversando, lo que no impide que el alumno pueda hacer cada uno de esos niveles sociológicamente, y con investigación de campo. Mí método personal es la interconexión de las tres instancias, por lo tanto, es isomórfico, porque procuro ver de qué manera, formas diferentes tienen un isos, un punto en común. Creo que eso puede permanecer, metodológicamente.
Hablemos sobre la noción del bios mediático como algo que tiene la superficie plana del espejo. ¿Puede resumir eso ahora?
El espejo refleja y al mismo tiempo encierra a la imagen en su superficie plana. No tiene profundidad de vida, y ese estar encerrado en una superficie plana es la condición del hombre que vive en el bios mediático. Es como Alicia en el país de los espejos. Es decir, si yo estoy en el espejo y estoy con una iluminación azul, soy el ciudadano azul del espejo. Ese azul, rojo o lila que los medios iluminan constituye propiamente el bios mediático. El bios es una cualidad, una iluminación particular. Un lado de pura apariencia que permite un contagio y una refracción infinitos: una imagen remite a otra, que remite a otra, infinitamente, y hasta que yo las recibo ya estoy tan acostumbrado a ellas que yo mismo ya soy imagen. De cualquier manera, los medios de comunicación reducen el discurso de lo real histórico a aquello que es posible dentro de la superficie del espejo. Y en esa reducción de la substancia a su imagen transcurre la transformación del mundo. Por eso Heidegger dice sobre la técnica: la modernidad es el mundo que se transformó en imagen. La mercadería es una imagen, no cualquier imagen, sino la imagen como la forma más perfecta y acabada de la mercadería, porque lo que seduce en ella no es su valor de uso, sino el valor de cambio social que adquirió y que es sígnico, es decir, una mercadería es tanto más seductora hoy cuanto más recibe una valoración desde la mirada de los otros, desde el mercado.
La imagen es el resultado. ¿Pero cuál es el origen de ese proceso?
El origen es el mercado y el consumo, por lo tanto es el cambio en el universo de la producción. El modo de producción tradicional involucraba como ideología al trabajador, que produce directamente alguna cosa, y el modelo de ese trabajo surge de la fábrica, aunque se trate de un trabajador intelectual: doy tantas horas y mi trabajo puede medirse en horas o según mi rendimiento. Con la devaluación del trabajo fabril y su sustitución por especialistas en máquinas o en administración o gestión del conocimiento, pasamos cada vez más a operar con signos, con imágenes de las cosas, y muchas veces, el trabajo en una gran empresa es la imagen, es aquel tipo que no sabe hacer nada, pero circula, gestiona, administra relaciones. La relación en sí misma pasó a ser un valor. La imagen pasó a administrar, a invadir, a colonizar lo social. Pero se puede objetar: ¿pero no fue siempre así? Sí, fue siempre así, pero psíquicamente, internamente, a nivel individual. El problema es que esto ha salido del individuo y se realiza a través de los medios. Por lo tanto, las imágenes se sustancializan sin que se pueda tocarlas, éstas solicitan únicamente la potencia de la mirada.
En toda la modernidad de occidente, la mirada se constituye como un instrumento de poder. Pero, ¿qué es lo que ha cambiado contemporáneamente?
El poder de ver se traslada, se democratiza, ya no se trata de verse magnificado en los espejos de la gran casa burguesa, en los retratos, en las avenidas con las cuales se racionalizaron las ciudades. Estas estrategias oculares clásicas se trasladaron a las máquinas de visión, la mirada de las subjetividades dominantes o dominadas se trasladó a los objetos técnicos, como los de la medicina o los de la diversión. Tenemos entonces un paisaje en el cual lo interobjetivo es más fuerte que lo intersubjetivo. El individuo es un elemento humano en una cadena de objetos técnicos en el sistema. El portero que controla el garaje es un elemento en una cadena técnica. Y esto transforma profundamente las relaciones en la sociedad. Con relación a los medios de comunicación, las máquinas de visión ensanchan el espacio público. El acto político público, que era para algunos miles, llega ahora a millones. Pero, por otro lado, la ampliación tecnológica reduce la promesa de libre actuación social. La representación se autonomiza. El poder ya no está en donde creemos que está, se trasladó a la esfera técnica. Los medios traen aparejados la muerte de la política y de la democracia representativa clásicas, entramos a la democracia plebiscitaria.
Esto lleva a la siguiente cuestión: con la muerte de las formas clásicas de representación, con la debilitación de la sociedad civil, ¿qué es lo que sucede en el plano social y político?
Pienso que aquello que los autores denominan como pos—sociedad civil es apenas un rótulo, pienso que la sociedad civil continua, y lo que observo es la emergencia de aquello que la idea hegeliana de sociedad civil dejó de lado: la plebs, el resto, lo que no se articuló institucionalmente para integrarse plenamente al mundo del trabajo. Es la masa. Son los excluidos que aumentaron desmesuradamente con la globalización financiera del mundo.
¿Pero ese aumento no apunta hacia la barbarie, la violencia, el crimen?
Sin duda, es lo que estamos viendo hoy. No estoy diciendo que la plebe es armónica, cuando ésta ni siquiera tiene todavía un lenguaje civil, solamente un contralenguaje —la violencia es un contralenguaje. De cualquier manera, no nos olvidemos de que no hay fundación de un grupo social sin violencia. La criminalidad urbana es insoportable porque la sociedad civil clásica no está preparada para lidiar con la violencia, a no ser en términos de guerra. En la criminalidad, como en las guerras étnicas, solamente en apariencia, está implicado un reordenamiento territorial por instantes de soberanía, que son instantes caóticos. Las masas están atravesando su momento de soberanía en la forma más insoportable, que es esa violencia que no es solamente para la obtención de cosas, sino que es también de crueldad.
Considero extraño el carácter sombrío de su diagnóstico, ante la sensación sutil que su libro transite de que existen salidas.
Yo coincido con la perspectiva del Milton Santos, que era la misma de Michel Serres, en el sentido de que la producción continua de escasez, de precariedad en las condiciones reales del mundo, genera un saber. Ese saber es aquello que denomino experiencia, lo constituyente, la fuente de cualquier acción. Y el Estado, o aprende con la plebe o desaparece.
¿Existe una preocupación de su parte con la acción práctica del teórico de la comunicación, no es cierto?
Entiendo a la comunicación como una filosofía pública, es decir, volcada no solamente hacia la academia, sino también con una obligatoriedad de compromiso de volcarse hacia el gran público, para explicarle los medios de comunicación. De esta forma, la reflexión en la comunicación es una actividad comprometida con lo real histórico, y no una abstracción enteramente intemporal.
