El reencantamiento del mundo

Morris Berman

Ed. Cuatro Vientos

Junio 1999 – Santiago de Chile

El nacimiento de la conciencia científica moderna

“Y que en lugar de la filosofía especulativa ahora enseñada en las escuelas podemos encontrar una filosofía práctica, mediante la cual, conociendo la naturaleza y la conducta del fuego, del agua, del aire, de las estrellas, del cielo y de todos los otros cuerpos que nos rodean, como ahora entendemos las diferentes destrezas de nuestros trabajadores, podemos emplear estas entidades para todos los objetivos para los cuales son adecuados, y así hacernos amos y dueños de la naturaleza”.

René Descartes, Discurso del Método (1637)

En el pensamiento occidental, hay dos arquetipo que invaden el tópico de cómo se aprehende mejor la realidad, arquetipos que tienen en último término su origen en Platón y Aristóteles, el conocimiento consistía en generalizaciones, pero éstas se derivaban en primera instancia de información obtenida del mundo exterior. Estos dos modelos del pensamiento humano, llamados racionalismo y empirismo respectivamente, formaron la herencia intelectual más importante del Occidente hasta Descartes y Bacon, quienes representaron, en el siglo XVII, los polos opuestos de la epistemología. Sin embargo, así como Descartes y Bacon tienen más cosas en común que en diferencias, lo mismo sucede con Platón y Aristóteles. El cosmos cualitativamente orgánico de Platón, descrito en el Timaeus, es también el mundo de Aristóteles; y ambos estaban buscando las ‘formas’ subyacentes de los fenómenos observados, los cuales siempre se expresaban en términos teleológicos. Aristóteles no estaría de acuerdo con Platón en que la ‘forma’ de una cosa existe en algún cielo innato, sino en que la realidad de digamos, un disco usado en los juegos Olímpicos era su Circularidad, su Peso (tendencia inherente a caer hacia el centro de la Tierra) y así sucesivamente. Esta metafísica se preservó a lo largo de la Edad Media, edad notoria (desde nuestro punto de vista) por su extensivo simbolismo. Las cosas jamás eran “simplemente lo que eran”, sino siempre llevaban corporalizadas en sí un principio no material visto como la esencia de su realidad.

A pesar de los puntos de vista diametralmente opuestos representados en el New Organon de Bacon y el Discurso del Método de Descartes, ambos poseen algo en común que, a su vez, se distingue claramente tanto del mundo de los griegos como de la Edad Media.

El descubrimiento fundamental de la Revolución Científica —descubrimiento simbolizado por los trabajos de Newton y Galileo—, fue que en realidad no había ningún gran choque entre el racionalismo y el empirismo. El primero dice que las leyes del pensamiento se conforman con las leyes de las cosas; el último dice que siempre coteja sus pensamientos con los datos de modo que se puede saber qué pensamiento pensar. Esta dinámica relación entre racionalismo y empirismo yace en el corazón mismo de la Revolución Científica, y se hizo posible por su conversión en una herramienta concreta. Descartes demostró que las matemáticas eran el epítome de la razón pura, el conocimiento más confiable de que podíamos disponer. Bacon señaló que uno tenía que preguntarle directamente a la naturaleza, colocándola en una situación en la que se viera forzada a suministrarnos sus respuestas. Natura vexata, la denominaba, “la naturaleza acosada”: disponga una situación de modo que tenga que responder sí o no. El trabajo de Galileo ilustra la unión de estas dos herramientas. Por ejemplo, haga rodar una bola por un plano inclinado y mida la distancia recorrida versus el tiempo. Entonces usted sabrá, exactamente, cómo se comportan los cuerpos en caída.

Nótese que digo como se comportan, y no por qué. El matrimonio entre la razón y el empirismo, entre las matemáticas y el experimento, expresó este cambio significativo en perspectiva. Mientras los hombres se contentaban con preguntarse por qué caían los objetos, por qué ocurrían los fenómenos, la pregunta de cómo caían o cómo ocurría esto era irrelevante. Estas dos preguntas no son mutuamente excluyentes, al menos en teoría; pero en términos históricos han demostrado que de hecho lo son. Mientras el “cómo“ se hizo cada vez más importante, “el por qué”se hizo cada vez más irrelevante. En le siglo veinte, como veremos, el “cómo” se ha convertido en nuestro “por qué”.

Visto desde este punto de vista, tanto la lectura del News Organon como la del Discurso resultan fascinantes, porque reconocemos que cada autor está lidiando con una epistemología que ahora se ha convertido en parte del aire que respiramos. Bacon y Descartes se entrelazan también de otros modos. Bacon está convencido de que el conocimiento es poder y la verdad utilidad; Descartes considera la certeza como equivalente a la medición y quiere que la ciencia se convierta en una “matemática universal”. El objetivo de Bacon fue, desde luego, conseguido con los medios de Descartes: las mediciones precisas no sólo validan o invalidan las hipótesis, sino que también sirven para la construcción de caminos y puentes. Por lo tanto, en el siglo XVII se produjo un alejamiento crucial con respecto a los griegos: la convicción de que el mundo está entre nosotros para que actuemos sobre él, no únicamente para ser contemplado. El pensamiento griego es estático, la ciencia moderna es dinámica. El hombre moderno es un hombre faustiano, apelación que viene de muy atrás, incluso antes que Goethe, desde Christopher Marlowe. El Doctor fausto, sentado en su estudio alrededor de 1590, está aburrido con los trabajos del Aristóteles que están extendidos ante él. “¿Será disputar bien el principal objetivo de la lógica?”, se pregunta a sí mismo en voz alta. “¿Este arte o podrá soportar tal vez un milagro mayor? / Entonces no leas más…” [1] . En el siglo XVI Europa descubrió, o más bien, decidió que el asunto es hacer, y no ser.

Una de las cosas conspicuas acerca de la literatura de la revolución Científica es que sus ideólogos estaban muy conscientes de su rol. Tanto Bacon como descartes se percataban de los cambios metodológicos que estaban ocurriendo, y del curso inevitable que tomarían los acontecimientos. Se vieron a sí mismos indicando el camino, incluso posiblemente inclinando la balanza. Ambos fueron claros al decir que el aristoltelismo ya había tenido su día. El mismo título del trabajo de Bacon, New Organon, el nuevo instrumento, era un ataque a Aristóteles, cuya lógica había sido recogida durante la Edad Media bajo el título de Organon. La lógica aristotélica, específicamente el silogismo, había sido el instrumento básico para aprehender la realidad, y fue esta situación la que instigó el reclamo de Bacon y el Doctor Fausto: Bacon escribió que esta lógica “no se equipara con la sutileza de la naturaleza”; “adquiere consentimiento de la proposición, pero no capta la cosa.”. Por lo tanto, “es ocioso”dice, “esperar algún gran avance de la ciencia a partir de la superinducción o del injertar cosas nuevas sobre las antiguas. Tenemos que comenzar otra vez desde los fundamentos mismos, a menos que queramos estar para siempre dando círculos con un escaso e insignificante progreso [2]. El escapar de esta circularidad involucraba, por lo menos desde el punto de vista de Bacon, un violento cambio de perspectiva, lo que conduciría desde el uso de palabras no corroboradas y de la razón hasta los datos concretos acumulados mediante la experimentación de la naturaleza. Sin embargo, Bacon mismo jamás realizó un solo experimento, y el método que proponía para asegurarse la verdad —la compilación de tablas de datos y las generalizaciones a partir de ellas— ciertamente estaba mal definido. Como resultado, los historiadores, erróneamente, han llegado a la conclusión creció “en torno” a Bacon, no gracias a él[3]. A pesar de la concepción popular del método científico, la mayoría de los científicos saben que la investigación verdaderamente creativa a menudo comienza con especulaciones y vuelos de la fantasía muy alejados de la realidad, y que luego son sometidas a la doble prueba de la medición y el experimento. El Baconianismo puro —esperar que los resultados se desprendan de los datos por su propio peso— en la práctica jamás resulta. Sin embrago, esta imagen pesadamente empírica de Bacon es de hecho un resultado del ataque violento que se hizo en el siglo XVX a la especulación y del énfasis exagerado en la recolección de datos. En los siglos XVII y XVIII, el Baconianismo era sinónimo de la identificación de la verdad con la utilidad, en particular con la utilidad industrial. Para Bacon, romper el círculo Aristotélico-Escolástico significó dar un paso en el mundo de las artes mecánicas, un paso que era literalmente incomprensible antes de la primera mitad del siglo XVI. Bacon no deja duda de que él considera que la tecnología es la fuente de una nueva epistemología [4]. El dice que la escolaridad, es decir el Escolasticismo ha estado detenido durante siglos, mientras que la tecnología ha progresado y, por lo tanto, esta última ciertamente tiene algo que enseñarnos.

Las ciencias (escribe) están donde estaban y permanecen casi en la misma condición; sin recibir un incremento notable… Mientras que en las artes mecánicas, que están fundadas en la naturaleza y a la luz de la experiencia, vemos que ocurre lo contrario, porque ellas… están continuamente prosperando y creciendo, como si tuvieran en ellas un hálito de vida[5].

La historia natural, como se entiende en el presente, dice Bacon, es meramente la compilación de copiosos datos: descripción de plantas, fósiles, y cosas por el estilo. ¿Por qué debiéramos darle valor a tal colección?

Una historia natural que está compuesta para sí misma y para su propio bien, no es como una que está coleccionada para darle al entendimiento la información para la construcción de una filosofía. Ellas difieren en muchos aspectos, pero especialmente en esto: el primero contiene únicamente la variedad de las especies naturales, y no contiene experimentos de las artes mecánicas. Porque incluso, como en los asuntos de la vida, la disposición de un hombre y los funcionamientos secretos de su mente y de sus afectos son mejor puestos al descubierto cuando él está en problema; asimismo los secretos de la naturaleza se revelan más rápidamente bajo los vejámenes del arte (por ejemplo, la artesanía, la tecnología) que cuando siguen su propio curso. Por lo tanto, se pueden tener grandes en la filosofía natural, cuando la historia natural, que es su base fundamento, haya sido diseñada sobre un mejor plan; pero no hasta entonces[6].

Este es realmente un pasaje notable, ya que sugiere por primera vez que el conocimiento de la naturaleza surge bajo condiciones artificiales. Vejar a la naturaleza, perturbarla, alterarla, cualquier cosa, pero no dejarla tranquila. Entonces, y sólo entonces, la conocerás. La elevación de la tecnología al nivel de la filosofía tiene su corporalización concreta en el concepto del experimento, una situación artificial en que los secretos de la naturaleza, son extraídos bajo apremio.

No es que la tecnología hubiera sido algo nuevo en el siglo XVII; el control del medio ambiente por medios mecánicos, en forma de molinos de viento y de arados, es casi tan antiguo como el homo sapiens mismo. Pero la elevación de este control a un nivel filosófico fue un paso sin precedentes en la historia del pensamiento humano. A pesar de la sofisticación extrema, por ejemplo, de la tecnología china de antes del siglo XV D.C., jamás se les había ocurrido a los chinos (o a los occidentales, en lo que respecta a esta materia) hacer equivalente la extracción de minerales o la fabricación de pólvora con el conocimiento[7]. Por lo tanto, la ciencia “no creció” en torno a Bacon y su falta de experimentación es irrelevante. Los detalles de lo que constituye un experimento fueron descriptos más tarde, en el transcurso del siglo XVII. El marco general de la experimentación identifica, la noción tecnológica de cuestionar a la naturaleza bajo apremio, es el mayor legado de Bacon.

A pesar de que tal vez le estemos atribuyendo demasiado a Bacon, existe siempre la oscura sugerencia de que la mente del experimentador, al adoptar esta nueva perspectiva, también estará bajo apremio. Del mismo modo como a la naturaleza no se le debe permitir seguir su propio curso, dice Bacon en el Prefacio de su obra, también es necesario que “desde el comienzo mismo, a la mente no se le permita seguir su propio curso, sino que sea guiada en cada paso de modo que el asunto sea concluido como si fuera hecho por una maquinaria”. Para conocer la naturaleza, trátala mecánicamente; pero para ello tu mente también tiene que portarse en forma igualmente mecánica.

René descartes también tomó una posición en contra del Escolastismo y la verbosidad filosófica, y sentía que para una verdadera filosofía de la naturaleza sólo serviría la certeza. Su Discurse, escrito diecisiete años después del New Organon, es en parte una autobiografía intelectual. Su autor pone énfasis en el poco valor que tuvieron para él las enseñanzas de la antigüedad, y al hacerlo también implica que lo mismo debe haber ocurrido en el resto de Europa. Dice al respecto: “Tuve la mejor educación que Francia podía ofrecer (estudió en el Seminario Jesuita, la Ecole de La Flèche); sin embargo, no aprendí nada que pudiera llamar cierto. Por lo menos en lo que se refería a las opiniones que había estado recibiendo desde mi nacimiento, no podía hacer nada mejor que rechazarlas completamente, al menos una vez en mi vida[8]. Al igual que con Bacon, el objetivo de Descartes no es “injertar” o “superinducir”, sino que comenzar de nuevo. ¡Pero cuán bastamente diferente es el punto de vista de Descartes! No sirve de nada recolectar datos o examinar la naturaleza directamente, dice Descartes; ya habrá tiempo para eso una vez que aprendamos a pensar correctamente. Sin tener un método de pensamiento claro que podamos aplicar, mecánicamente y rigurosamente, a cada fenómeno que deseemos estudiar, el examen que hagamos de la naturaleza necesariamente estará lleno de defectos y faltas. Entonces, dejemos enteramente fuera al mundo externo y quedémonos con la naturaleza misma del pensamiento correcto.

“Para comenzar”, dice Descartes, “fue necesario descreer todo lo que pensé que conocía hasta el momento”. Este acto no fue emprendido por su propio valor, o para servir a algún principio abstracto de rebelión, sino para proceder a partir de la percepción de que todas las ciencias estaban en ese momento en terreno muy movedizo. “Todos los principios básicos de la ciencia fueron tomados de la filosofía”, escribe, “la que en sí misma no tenía ninguno verdadero. Dado que mi objetivo era la certeza, resolví considerar casi como falsa cualquier opinión que fuera meramente plausible”. Así entonces, el punto de partida del método científico, en lo que a Descartes se refiere, fue un sano escepticismo. Ciertamente, la mente debería ser capaz de conocer el mundo, pero primero debe deshacerse de la credulidad y la carroña medieval con la que se había atiborrado. “Todo mi objetivo”, señala él, “fue lograr una mayor certeza y rechazar la tierra y la arena suelta a favor de la roca y la arcilla”.

El principio de la duda metódica, sin embargo, llevó a Descartes a una conclusión muy deprimente: no había nada en absoluto de lo cual uno pudiera estar seguro. A mi entender, en sus Meditaciones sobre la Primera Filosofía (1641), reconoce que podría haber una disparidad total entre la razón y la realidad. Aun si yo asevero que Dios es bueno y no me está engañando cuando trato de igualar la razón con la realidad, ¿cómo sé que no hay un demonio maligno correteando por ahí que me confunde? ¿Cómo sé yo que 2 + 2 no son 5, y que este demonio no me engaña, cada vez que efectúo esta suma, llevándome a creer que los números suman 4? Pero incluso si este fuera el caso, concluye Descartes, hay obviamente un “yo” que está siendo engañado. Y así, la certeza fundamental que subyace a todo: pienso luego existo. Para Descartes, pensar era idéntico a existir.

Por supuesto que este postulado es sólo un comienzo. Quiero estar seguro únicamente de mi propia existencia. Sin embargo, confrontado con el resto del conocimiento, Descartes encuentra necesario demostrar (lo que hace de manera muy poco convincente) la existencia de una Deidad benevolente. La existencia de tal Dios garantiza inmediatamente las proposiciones de las matemáticas, la única ciencia que se basa en la actividad mental pura. No puede haber engaño cuando sumo ángulos de un triángulo; la bondad de Dios garantiza que mis operaciones puramente mentales serán correctas, o como dice Descartes, claras y distintas. Y extrapolando de esto, vemos que el conocimiento del mundo externo también tendrá certeza si las ideas son claras y distintas, es decir, si se toma a la geometría como modelo (Descartes jamás llegó a definir, para satisfacción de algunos, los términos “claro” y “distinto”). La ciencia, dice descartes, debe convertirse en una “matemática universal”; los números son la única prueba de la certidumbre.

La disparidad entre Descartes y Bacon parecería completa. Mientras que el último ve los fundamentos del conocimiento en los datos sensoriales, la experimentación y las artes mecánicas, Descartes ve sólo confusión en estos tópicos y encuentra claridad en las operaciones de la mente pura[9]. Así el método que él propone para adquirir conocimientos se basa, nos dice, en la geometría. El primer paso es el enunciado del problema que, en su complejidad, será oscuro y confuso. El segundo paso es dividir el problema en sus unidades más simples, sus partes componentes. Dado que uno puede percibir directa e inmediatamente lo que es claro y distinto en estas unidades más simples, uno puede finalmente rearmar la estructura total de una manera lógica. Ahora el problema, aun cuando pueda ser complejo, ya no nos es desconocido (oscuro y confuso), porque primero nosotros mismos lo hemos dividido y luego vuelto a armar otra vez. Descartes se impresionó tanto con este descubrimiento que lo consideró la clave, incluso la única clave, para el conocimiento del mundo. “Aquellas largas cadenas de raciocinio”, escribe, “tan simples y fáciles, que permitieron a los geómetras llegar a las demostraciones más difíciles, me han hecho preguntarme si acaso todas las cosas conocibles para el hombre podrían caer en una secuencia lógica similar"[10].

Aunque la identificación que hace Bacon del conocimiento con la utilidad industrial y su apego al concepto del experimento basado en la tecnología subyace, con toda certeza, a gran parte de nuestro pensamiento científico actual, las implicancias que se desprenden del corpus cartesiano tuvieron un impacto abrumador en la historia subsiguiente de la conciencia occidental y (a pesar de las diferencias con Bacon) sirvieron para confirmar el paradigma tecnológico, incluso ayudaron a lanzarlo por su senda. La actividad del hombre como un ser pensante —y esa es su esencia, de acuerdo a Descartes— es puramente mecánica. La mente está en posesión de cierto método. Confronta el mundo con un objeto separado. Aplica este método al objeto, una y otra vez, y eventualmente conocerá todo lo que hay por conocer. Más aún, el método también es mecánico. El problema se divide en sus componentes, y el simple acto de la cognición (la percepción directa) tiene la misma relación con el conocimiento de todo el problema que, digamos, una pulgada tiene para un pie: uno mide (percibe) un número de veces, y luego suma los resultados. Subdivide, mide, combina; subdivide, mide, combina.

Este método podría llamarse adecuadamente “atomístico”, en el sentido que el conocer consiste en subdividir una cosa en sus componentes más pequeños. La esencia del atomismo, sea éste material o filosófico, es que una cosa consiste de la suma de sus partes, ni más ni menos. Y ciertamente, el mayor legado de Descartes fue la filosofía mecánica, que se desprende directamente de este método. En sus Principios de Filosofía (1644) mostró que la conexión lógica de las ideas claras y distintas conducían a la noción de que el universo era una enorme máquina, a la que Dios le había dado cuerda para moverse indefinidamente, y que consistía en dos entidades básicas: materia y movimiento. El espíritu, en la forma de Dios, permanece en la periferia de este universo de bolas de billar, pero no juega directamente en él. Eventualmente, todos los fenómenos no materiales tienen una base material. La acción de los imanes que se atraen a la distancia, puede parecer no material, dice Descartes, pero la aplicación del método puede, y eventualmente lo hará, conducir al descubrimiento de una base particulada en su comportamiento.

Lo que realmente hace Descartes es proveer al paradigma tecnológico de Bacon de una fuerte dentadura filosófica. La filosofía mecánica, el uso de las matemáticas y la aplicación formal de su método de cuatro pasos permiten que la manipulación del ambiente ocurra con algún tipo de regularidad lógica.

La identificación de la existencia humana con el raciocinio puro, la idea de que el hombre puede saber todo lo que le es dado saber por vía de su razón, incluyó para Descartes la suposición de la mente y el cuerpo, sujeto y objeto, eran entidades radicalmente dispares. Al parecer, el pensar me separa del mundo que yo enfrento. Yo percibo mi cuerpo y sus funciones, pero “yo”no soy mi cuerpo. Puedo aprender acerca de la conducta (mecánica) de mi cuerpo aplicando el método cartesiano —y Descartes hace precisamente esto en su tratado Sobre el Hombre (1662)— pero siempre permanece como el objeto de mi percepción. Así entonces, Descartes visualizó la operación del cuerpo humano mediante una analogía con una fuente de agua, con una acción mecánica refleja que es el modelo de gran parte, si no de toda, la conducta humana. La mente, res cogitans (“sustancia pensante”), está en una categoría completamente diferente del cuerpo, res extensa (“sustancia extendida”), pero sí que tiene una interacción mecánica que podemos diagramar como en la Figura 3, abajo. Si la mano toca una llama, las partículas del fuego atacan al dedo, tirando de un hilo en el nervio tubular que libera los espíritus animales” (concebidos como corpúsculos mecánicos) en el cerebro. Estos a su vez corren por el tubo y tiran de los músculos de la mano[11].

Existe, a mi parecer, una tenebrosa semejanza entre este diagrama y el “sistema del falso de sí mismo” de Laing que aparece en la Introducción (ver Figura 2). Los esquizofrénicos típicamente consideran a sus cuerpos como “otro”, como un “no yo”. También, en el diagrama de Descartes, el cerebro (su interior mismo) es el observador separado de las partes del cuerpo; la interacción es mecánica, como si uno se viera a sí mismo comportándose como un robot, una percepción que es fácilmente aplicable al resto del mundo. Para Descartes, esta escisión mente-cuerpo era verdadera en toda percepción y conducta: en el acto de pensar uno se percibe a sí mismo como una entidad separada “aquí adentro” confrontando cosas “allá afuera”. Esta dualidad esquizoide yace en el corazón del paradigma cartesiano.

 

Figura 2. Diagrama esuemático de la interacción esquizoide según Laing (de El yo Dividido)

El énfasis que hace Descartes sobre las ideas claras y distintas, y el basar su conocimiento en la geometría, también sirvió para reafirmar, si no realmente para canonizar, el principio aristotélico de no-contradicción. De acuerdo con este principio, una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. Cuando golpeo la tecla “A” en mi máquina de escribir, obtengo una “A” en el papel (suponiendo que la máquina está funcionando bien), no una “B”. La taza de café que está a mi derecha podría ponerse en una balanza y veríamos que pesa, digamos, 143 gramos, y este hecho significa que el objeto no pesa cinco kilos ni dos gramos. Dado que el paradigma cartesiano no reconoce auto-contradicciones en la lógica, y ya que la lógica (o geometría), de acuerdo a Descartes, es la forma en que se comporta la naturaleza y se nos da a conocer, el paradigma no permite auto-contradicciones en la naturaleza.

 

Figura 3. La concepción de Descartes de la Interacción mente-cuerpo.

Los problemas que presenta el punto de vista de Descartes son tal vez obvios, pero por ahora bastará con hacer notar que la vida real opera dialécticamente, no críticamente[12]. Amamos y odiamos la misma cosa simultáneamente, tememos lo más necesitamos, reconocemos la ambivalencia como una norma más que como una aberración. La devoción que Descartes profesaba a la razón crítica lo llevó a identificar los sueños, que son afirmaciones profundamente dialécticas, como el modelo del conocimiento no confiable. Los sueños, nos dice en las Meditaciones sobre la Primera Filosofía, no son claros ni distintos, sino invariablemente oscuros y confusos. Están llenos de frecuentes auto-contradicciones, y no poseen (desde el punto de vista de la razón crítica) una coherencia externa ni interna. Por ejemplo, puedo soñar que cierta persona que conozco es mi padre, o incluso que yo soy mi padre, y que estoy discutiendo con él. Pero este sueño es (desde el punto de vista cartesiano) internamente incoherente, porque simplemente no soy mi padre, ni él puede ser él mismo y ala vez alguien más; y es externamente incoherente, porque al despertar, no importa lo real que todo parezca por un momento, pronto me doy cuenta que mi padre está a tres mil millas de distancia y que la supuesta real confrontación jamás se llevó a cabo. Para Descartes, los sueños no son de naturaleza material, no pueden medirse, y no son claros ni distintos. Por lo tanto, dados los criterios de Descartes, ellos no contienen ninguna información confiable.

Resumiendo entonces, el racionalismo y el empirismo, los dos polos del conocimiento tan fuertemente representados por Descartes y Bacon respectivamente, pueden considerarse complementarios en lugar de irrevocablemente conflictivos. Descartes, por ejemplo, apenas si se oponía al experimento cuando éste servía para discernir entre hipótesis rivales —un rol que mantiene hasta hoy día—. Y como he argumentado, su enfoque atomístico y su énfasis en la realidad material y su medición, fácilmente se prestaron al tipo de conocimiento y poder económico que Bacon visualizaba como factible para Inglaterra y Europa Occidental. De todas formas, esta síntesis de la razón y del empirismo carecía de una expresión concreta, una demostración clara de cómo podría funcionar en la práctica esta nueva metodología; el trabajo científico de Galileo y Newton suministró precisamente esta demostración. Estos hombres estaban ocupados no solamente del problema de la exposición metodológica (aunque ciertamente cada uno de ellos hizo sus propias contribuciones a ese tópico), sino que anhelaban ilustrar exactamente cómo podría la nueva metodología analizar los eventos más simples: la piedra que cae sobre la tierra, el rayo de luz que atraviesa un prisma. Fue mediante tales ejemplos específicos que los sueños de Bacon y Descartes se tradujeron a una realidad operante.

Galileo, en sus esmerados estudios sobre movimiento llevados a cabo veinte años antes de la publicación del New Organon, ya había explicitado aquello que Bacon únicamente sugería como una construcción artificial en sus generalizaciones acerca del método experimental[13]. Los planos sin roce, las roldanas sin masa, la caída libre sin resistencia del aire, todos estos “tipos ideales”, que forman los conjuntos básicos de problemas de física de los primeros años de universidad, son el legado de ese genio italiano, Galileo Galilei. Se le recuerda popularmente por un experimento que jamás realizó —lanzar pesas desde la Torre Inclinada de Pisa— pero de hecho realizó un experimento mucho más ingenioso en cuerpos sometidos a caída libre, un experimento que ejemplifica mucho de los temas mayores de la búsqueda científica moderna. La creencia de que los objetos grandes o densos debieran llegar a la tierra antes que los más livianos es una consecuencia directa de la física teleológica de Aristóteles, que era ampliamente aceptada durante la Edad Media. Si las cosas caen a la tierra porque buscan su “lugar natural”, el centro de la tierra, podemos ver por que acelerarían a medida que se acercan a ella. Están excitados, vienen de vuelta a casa, y como todos nosotros, se apuran al llegar al último tramo del viaje. Los objetos pesados caen a una determinada distancia en un tiempo más corto que los livianos porque hay más materia para excitarse, y así adquieren una velocidad mayor y llegan a la tierra antes. El argumento de Galileo, el que un objeto muy grande y uno muy pequeño deberían caer en el mismo intervalo de tiempo, se basaba en una suposición que no podía ser probada ni invalidada: el que los cuerpos que caen son inanimados y por lo tanto no tienen metas ni objetivos. Según el esquema de pensamiento de Galileo, no hay ningún “lugar natural” en el universo. Hay sólo materia y movimiento, y es lo único que podemos observar y medir. Entonces el tópico adecuado para la investigación de la naturaleza no es el porqué cae un objeto —no hay un por qué— sino un cómo; en este caso, qué distancia en cuánto tiempo.

Aunque las suposiciones de Galileo nos pueden parecer bastante obvias, debemos recordar cuán radicalmente violaban no sólo las suposiciones del sentido común del siglo XVI, sino también las observaciones basadas en el sentido común en general. Si miro a mi alrededor y veo que estoy plantado en el suelo y que los objetos liberados en el aire caen hacia él ¿no es acaso perfectamente razonable considerar “abajo” como su movimiento natural, es decir, inherente? El sociólogo suizo Jean Piaget descubrió, en sus estudios acerca de la cognición infantil, que hasta la edad de siete años, los niños son naturalmente aristotélicos[14]. Cuando se les preguntaba por qué caen los objetos al suelo, los sujetos de Piaget contestaban “porque es ahí donde pertenecen” (o alguna variante de esta idea). Tal vez la mayoría de los adultos también son emocionalmente aristotélicos. La proposición de Aristóteles de que no hay movimiento sin un movedor, por ejemplo, parece instintivamente correcta; y la mayoría de los adultos, cuando se les pide que reaccionen inmediatamente a esta noción, responderán afirmativamente. Galileo refutó esa suposición haciendo rodar una bola por dos planos inclinados, yuxtapuestos, como se ve en la Figura 4.

 

Figura 4. Experimento de Galileo para demostrar que un movimiento no requiere de un movedor.

La bola baja por el plano B y luego sube por el plano A, pero no alcanza la misma altura desde la que comenzó. Luego, rueda hacia abajo por A y hacia arriba por B, perdiendo nuevamente altura, atrás y adelante, atrás y adelante, hasta que finalmente la bola se sitúa en el “valle” y deja de moverse. Si pulimos los planos, haciéndolos cada vez más suaves, la bola se mantendría en movimiento por un tiempo mayor. En el caso límite, en que la fricción = 0, el movimiento seguiría para siempre: por ende, existiría movimiento sin un movedor. Pero hay un problema con el argumento de Galileo: no existe el caso límite. No hay plano sin fricción. La ley de la inercia puede estipular que un cuerpo continúa en movimiento o en estado de inmovilidad a menos que una fuerza actúe sobre él, pero de hecho, en el caso del movimiento, siempre hay una fuerza externa, aun cuando no sea más que la fricción entre el objeto y la superficie sobre la se mueve[15].

El experimento que Galileo diseño para medir la distancia en función del tiempo fue una obra maestra de abstracción científica. El dejar caer pesas desde la Torre Inclinada, pensó Galileo, era completamente inútil. Simon Stevin, físico holandés, ya había ensayado los experimentos de caída libre en 1586 para aprender sólo que la velocidad adquirida por los cuerpos era demasiado grande como para ser medida. Por lo tanto, dijo Galileo, “diluiré” la gravedad dejando caer una bola por un plano inclinado, haciéndolo lo más suave posible para medir la fricción. Si tuviéramos que hacer que la inclinación fuera mayor aumentando el ángulo a, como en la Figura 5, llegaría un momento en que alcanzaríamos la situación de caída libre que buscamos

 

Figura 5. El experimento de Galileo para deducir la ley de la caída libre.

explorar en el caso límite, en el que a = 90 grados. Entonces, tomemos un ángulo menor, digamos a = 10 grados, y dejemos que sirva como una aproximación. Inicialmente Galileo utilizó su propio pulso como medida del tiempo, y más tarde un balde con agua al que había hecho un orificio que permitía que el agua cayera a intervalos regulares. Al hacer una serie de ensayos, finalmente pudo conseguir una relación numérica: vio que la distancia es proporcional al cuadrado del tiempo. En otras palabras, si un objeto —cualquier objeto pesado o liviano— cae una unidad de distancia en un segundo, caerá a una distancia cuatro veces mayor en dos segundos, y así sucesivamente. Utilizando la terminología moderna, se diría que, s = kt², siendo s la distancia, t el tiempo y k una constante.

Los dos experimentos de Galileo en que utiliza planos inclinados ilustran la ingeniosísima combinación de racionalismo y empirismo que fueron su característica. Consulte los datos pero no permita que los confundan. Sepárese de la naturaleza de modo que, como más tarde Descartes insistiría, pueda dividirla en sus partes más sencillas y extraer su esencia, materia, movimiento, medición. En términos generales, la contribución de Galileo no fue enteramente nueva en la historia humana, como veremos en el Capítulo 3; pero sí representó el estado final en el desarrollo de la conciencia no participativa, ese estado mental en que uno conoce los fenómenos precisamente en el acto de distanciarse de ellos. La noción de que la naturaleza está viva es claramente un obstáculo en esta modalidad de entendimiento. Porque cuando consideramos los objetos materiales como extensiones de nosotros mismos (vivos, provistos de un objetivo) y permitimos que los detalles sensoriales de la naturaleza nos distraigan, nos tornamos impotentes para controlarla y por lo tanto, desde el punto de vista de Galileo, jamás podremos llegar a conocerla. La nueva ciencia nos invita a dar un paso fuera de la naturaleza para materializarla, reducirla a unidades cartesianas medibles. Únicamente entonces podremos llegar a tener un conocimiento definitivo de ella. Como resultado —y Galileo no estaba para nada interesado en la balística ni en la ciencia de los materiales— podremos supuestamente manipularla en nuestro beneficio.

Era claro que la identificación de la verdad con la utilidad estaba estrechamente unida al programa galileico de la conciencia no participativa y al cambio del “por qué” al “cómo”. A diferencia de Bacon, Galileo no explicitó esta identificación, pero una vez que los procesos naturales son despojados de sus objetivos inmanentes, realmente no les queda nada a los objetos excepto su valor para algo, a alguien. Max Weber denominaba a esta actitud mental zweckrational, es decir, intencionalmente racional o instrumentalmente racional. Incluido dentro del programa científico está el concepto de la manipulación como piedra de tope de la verdad. El conocer algo es controlarlo, un modo de cognición que llevó a Oskar Kokoschka a observar que ya en el siglo XX, la razón había sido reducida a una mera función[16]. En efecto, esta identificación hace que todas las cosas se presentan como sin significado, excepto en la medida que sean beneficiosas o sirvan para un objetivo y yace en el centro de la “distinción dato-valor”, analizada brevemente en la Introducción. La síntesis medieval tomista (Cristiano-Aristotélica), que veía al bien y a la verdad como idénticas, fue irrevocablemente desmantelada en las primeras décadas del siglo XVII.

Desde luego, Galileo no consideró su método como meramente útil, o heurísticamente valioso, sino que peculiarmente verdadero, y fue esta posición epistemológica la que creó el pandemonio dentro de la iglesia. Para Galileo, la ciencia no era una herramienta, sino que el único camino hacia la verdad. Intentó mantener sus afirmaciones alejadas de aquellas de la religión, pero fracasó: el compromiso histórico de la iglesia con el aristotelismo demostró ser demasiado grande. Galileo, como buen católico, estaba comprensiblemente preocupado de que la iglesia, al insistir en su infalibilidad, inevitablemente se daría a sí misma un severo golpe. De hecho, la vida de Galileo es la historia de esta prolongada lucha y del fracaso de llevar a la iglesia a la causa de la ciencia; y en su drama Galileo, Bertold Bretch hace del tema de la irresistibilidad del método científico el centro de la historia. Hace que Galileo deambule a lo largo del drama llevando consigo una piedrecilla, que ocasionalmente deja caer para ilustrar la fuerza de la evidencia sensorial. “Si alguien dejara caer una piedra”, le pregunta a su amigo Sagrado, “y dijera (a la gente) que no cayó, ¿crees tú que se quedarían callados? La evidencia de tus propios ojos resulta algo muy seductor. Tarde o temprano todo el mundo sucumbirá a ella”. ¿Y cuál es la respuesta de Sagrado? “Galileo, cuando tú hablas quedo completamente indefenso[17]. La lógica de la ciencia también tenía una lógica histórica. A su debido tiempo todas las metodologías alternativas —el animismo, el aristotelismo, o el argumento del mandato papal— sucumbieron ante la seducción de la búsqueda racional libre.

Las vidas de Newton y Galileo se extienden a lo largo de todo el siglo XVII, ya que el primero nació el mismo año que nació el último, 1642, y ambos abrazan una revolución en la conciencia humana. Ya en la época de la muerte de Newton en 1727, el europeo culto tenía una concepción del cosmo y la naturaleza del “buen pensar” completamente distintita de su contrapartida de un siglo antes. Ahora consideraba que la tierra giraba alrededor del sol, y no lo opuesto[18]; creía que todos los fenómenos estaban constituidos por átomos o corpúsculos en movimiento y susceptibles a una descripción matemática; y veía el sistema solar como una gran máquina, sujeta por las fuerzas de la gravedad. Tenía una noción precisa del experimento (o al menos así lo decía), y una nueva noción de lo que constituía una evidencia aceptable y una explicación adecuada. Vivía en un mundo predecible, comprensible y sin embargo (en su propia mente) muy excitante, ya que en términos de control material, el mundo estaba comenzando a exhibir un horizonte infinito de interminables oportunidades.

Más que ningún otro individuo, Sir Isaac Newton está asociado con la visión científica del mundo de la Europa moderna. Al igual que Galileo, Newton combinó el racionalismo y el empirismo en un nuevo método; pero a diferencia de Galileo fue aclamado como un héroe por toda Europa, en lugar de tener que retractarse de sus puntos de vista y pasar su madurez bajo arresto domiciliario. Más importante aún, la combinación metodológica de razón y empirismo se convirtieron, en las manos de Newton, en una filosofía completa de la naturaleza, la cual (a diferencia de Galileo) tuvo gran éxito al conseguir dejarla en la conciencia occidental en toda su amplitud. Lo que ocurrió en siglo XVIII, el siglo Newtoniano, fue la solución al problema del movimiento de los planetas, un problema que según la creencia común, ni siquiera los griegos habían podido resolver (nótese, eso sí, que los griegos tenían una opinión más positiva de sus propios logros). Bacon se había mofado de la sabiduría antigua, pero no hablaba en nombre de la mayoría de los europeos. El intenso resurgimiento de la sabiduría clásica en el siglo XVI, por ejemplo, reflejaba la creencia de que a pesar de los enormes problemas que tenía el modelo cosmológico griego, su época fue y seguirá siendo la verdadera Edad de Oro de la humanidad. La descripción matemática precisa de Newton de un sistema solar heliocéntrico cambiaba todo aquello, ya que no solo sumaba a todo el universo en cuatro simples fórmulas algebraicas, sino que también daba cuenta de fenómenos hasta ahora inexplicados, hacía algunas predicciones precisas, clarificaba la relación entre teoría y experimento, e incluso aclaraba el rol que tendría Dios en el sistema total. El sistema de Newton era esencialmente atomístico: estando la tierra y el sol compuesto de átomos, éstos se comportaban del mismo modo que cualquier otro par de átomos, y viceversa. Por lo tanto, los objetos más pequeños y los más grandes del universo eran vistos como obedeciendo las mismas leyes. La relación de la luna con la tierra era la misma que aquélla de una manzana en caída libre. El misterio de casi dos mil años había terminado: uno podía estar seguro que los cielos que vemos en una noche estrellada no contienen más secretos que el de unos pocos granitos de arena escurriéndose a través de nuestros dedos.

La obra más popular de Newton., conocida también como Pricipia, y que a la vez es su obra máxima, fue deliberadamente titulada por éste como Los Principios Matemáticos de la Filosofía Natural (1686)[19], donde los dos adjetivos sirven para enfatizar su rechazo a Descartes, cuyos Principios de Filosofía él consideraba como una colección de hipótesis no probadas. Paso a paso, él analizó las proposiciones de Descartes acerca del mundo natural y demostró su falsedad. Por ejemplo, Descartes consideraba que la materia del universo circulaba en torbellinos o vórtices. Newton fue capaz de mostrar que esta teoría contradecía el trabajo de Kepler, el cual parecía ser bastante confiable; y que si uno experimentaba con modelos de vórtice haciendo girar recipientes con fluidos (agua, aceite o brea), los contenidos eventualmente se detendrían dejando de girar, indicando con esto que, según la hipótesis de Descartes, el universo habría llegado a detenerse desde hacia mucho tiempo. A pesar de sus ataques en contra de los puntos de vista de Descartes, está claro, según investigaciones recientes, que Newton fue un cartesiano hasta la publicación del Principia; y cuando uno lee esa obra, llama la atención un hecho atemorizante: Newton consiguió que la visión cartesiana del mundo fuera sostenible falseando todos sus detalles. En otras palabras, a pesar de que los datos de Descartes eran equívocos y que sus teorías eran insostenibles, el punto de vista central cartesiano —que el mundo es una vasta máquina de materia y movimiento que obedece a leyes mecánicas— fue plenamente validado por el trabajo de Newton. A pesar de todo el brillo de Newton, el verdadero héroe (algunos dirían ánima) de la Revolución Científica, fue René Descartes.

Pero Newton no consiguió su triunfo tan fácilmente. Su visión completa del cosmo dependía de la ley sobre la gravitación universal, o de la gravedad, e incluso, cuando ya existía una formulación matemática exacta, nadie sabía realmente en que consistía esta atracción. Los pensadores cartesianos indicaban que su mentor, se había restringido sabiamente al movimiento por impacto directo, y había descartado lo que los científicos más tarde llamarían acción a distancia. Newton, argüían no había explicado la gravedad, sino que meramente había establecido sus efectos, y por lo tanto quedaba, en su propio sistema, como una cualidad oculta. ¿Dónde está esta “gravedad” por la cual él hace tanta algarabía? No puede ni ser vista, escuchada, sentida u olida. Es, en breve, una ficción como lo son los torbellinos de Descartes.

Newton agonizaba privadamente sobre estos juicios. Sentía que sus críticos estaban en lo correcto. Ya en 1692 ó 1693 le escribió a su amigo el Reverendo Bentley la siguiente admisión:

“El que la gravedad debiera ser innata, inherente y esencial a la materia, de modo que un cuerpo pueda actuar sobre otro a la distancia a través de un vacío, sin la mediación de ninguna otra cosa; que por y a través de él, la acción y fuerza de estos cuerpos pueda ser transmitida de uno a otro, es para mí un absurdo tan grande que no creo que ningún hombre que tenga cierta facultad de competencia en materia filosófica del pensamiento pueda jamás caer en ello. La gravedad debe ser ocasionada por un agente que está actuando constantemente de acuerdo a ciertas leyes, pero el que este agente sea material o inmaterial lo he dejado a consideración de mis lectores[20].”

Públicamente, sin embrago, Newton adoptó una postura que establecía, de una vez por todas, la relación filosófica entre la apariencia y la realidad, la hipótesis y el experimento. En una sección del Principia titulada “Dios y la Filosofía Natural”, escribió:

“Hasta aquí hemos explicado los fenómenos de los cielos y de nuestro mar por el poder de la gravedad, pero aún no le hemos asignado la causa a este poder. Esto es cierto, que debe proceder de una causa que penetra hasta los mismos centros del sol y los planetas… Pero hasta aquí no he sido capaz de descubrir la causa de estas propiedades de la gravedad a partir de los fenómenos y no estoy planteando ninguna hipótesis; por que aquello que no se deduce de los fenómenos debe llamarse una hipótesis y las hipótesis, sean éstas metafísicas o físicas, de cualidades ocultas o mecánicas, no tienen cabida en la filosofía experimental[21]”.

Newton estaba haciendo eco del tema central de la Revolución Científica: nuestro objetivo es el cómo, no el por qué. El que no puede explicar la gravedad es irrelevante. La puedo medir, observar, hacer predicciones que se basen en ella, y esto es todo lo que un científico tiene que hacer. Si un fenómeno no se puede medir, puede “no tener cabida en la filosofía experimental”. Esta postura filosófica, que en sus distintas formas es llamada “positivismo”, ha sido la fachada pública de la ciencia moderna hasta nuestros días[22]. El segundo aspecto más importante del trabajo de Newton fue muy bien delineado en su Opticks (1704), donde fue capaz de unir el atomismo filosófico a la definición del experimento, que había llegado a ser claro y definitivo en las mentes de los científicos durante el transcurso del siglo anterior. Como resultado, las investigaciones de Newton sobre la luz y el color se convirtieron en el modelo del análisis correctote los fenómenos

 

Figura 6. La subdivisión de Newton de la luz blanca en rayos monocromáticos

naturales. La pregunta era, ¿la luz es simple o compleja? Descartes, por su parte, la había considerado como simple, y veía los colores como el resultado de algún tipo de modificación de la luz. Newton creía que la luz blanca estaba de hecho compuesta de colores que de alguna manera se neutralizaban al combinarse para producir el efecto del blanco. ¿Cómo decidir entre ambas posiciones?

En el experimento ilustrado en la Figura 6, Newton tomó una luz blanca, lo descompuso en sus partes con un prisma, seleccionó una de las partes, y mostró que no podía descomponerse más. Hizo esto con cada color, demostrando que la luz monocromática no podía ser subdividida. Luego, Newton hizo el experimento en la dirección opuesta: dividió el rayo de luz blanca en sus partes y para después recombinarlas haciéndolas pasar por un lente convexo (ver Figura 7). El resultado fue luz blanca. Este enfoque atomístico, que sigue exactamente el método de cuatro etapas de descartes, establece su tesis más allá de duda. Pero, al igual que en el caso de la gravedad, los cartesianos se pusieron a debatir con Newton. ¿Dónde, preguntaron, está su teoría de la luz y del color, dónde está su explicación de esta conducta? Y como en el caso anterior, Newton se retrajo tras la cortina de humo del positivismo. El respondió: “Estoy buscando leyes, o hechos ópticos, no hipótesis. Si ustedes me preguntan qué es el “rojo”, yo sólo les puedo decir que es un número, un cierto grado de refractibilidad, y lo mismo es cierto para cada uno de los demás colores. Lo he medido; eso es suficiente”.

Desde luego que en este caso también Newton lidió con las posibles explicaciones para la conducta de la luz, pero la combinación del atomismo (filosófico), del positivismo y del método experimental —en síntesis, la definición de la realidad— aún está hoy en día en gran medida

 

Figura 7. La recombinación de Newton de los rayos de luz monocromática en luz blanca.

con nosotros. L conocer algo es subdividirlo, cuantificarlo, y recombinarlo; es preguntarse “cómo” y jamás enredarse en la complicada maraña del “por qué”. Conocer algo es, sobre todo, distanciarse de ello, como lo indicara Galileo; convertirlo en una abstracción El poeta puede tornarse desmedidamente efusivo acerca de un haz rojo que cruza el cielo a medida que el sol se va poniendo., pero el científico no es engañado tan fácilmente: él sabe que sus emociones no le pueden enseñar nada substancial. El haz rojo es un número, y esa es la esencia del asunto.

Para resumir nuestra discusión sobre la Revolución Científica, es necesario hacer notar que en el curso del siglo XVII la Europa Occidental produjo con esfuerzo una nueva forma de percibir la realidad. El cambio más importante fue la modificación de la calidad por la cantidad, el paso del “por qué” al “cómo”. El universo, antes vistos como algo vivo, poseyendo sus propias metas y objetivos, ahora es visto como una colección de materia inerte que se mueve rápidamente sin fin ni significado, como así lo dijera Alfred North Whitehead[23]. Lo que constituye una explicación aceptable ha sido, por lo tanto, radicalmente alterado. La prueba concluyente del valor de la existencia es la cuantificabilidad y no hay más realidades básicas en un objeto que las partes en las cuales éste pueda ser descompuesto. Finalmente, el atomismo, la cuantificabilidad y el acto deliberado de visualizar la naturaleza como una abstracción desde la cual uno se puede distanciar —todo abre la posibilidad que Bacon proclamara como la verdadera meta de la ciencia: el control—. El paradigma cartesiano o tecnológico es, como se estableció anteriormente, la igualdad de la verdad con la utilidad, con la manipulación del ambiente hecha con un objetivo. La visión holística del hombre como una parte de la naturaleza, sintiéndose en su hogar al estar en el cosmos, no es más que una trampa romántica. No al holismo, sí a la dominación de la naturaleza; no al ritmo eterno de la ecología, sí al manejo consciente del mundo; no (para llevar el proceso a su punto final lógico) “a la magia de la personalidad, sí al fetichismo de las comodidades"[24]. En el pensamiento de los siglos XVIII y XIX, el hombre (o la mujer) medieval había sido un espectador pasivo del mundo físico. Las nuevas herramientas mentales del siglo XVII hicieron posible que todo cambiara. Ahora estaba dentro de nuestras posibilidades el tener el cielo en la tierra; y el hecho de que fuera un cielo material apenas lo hizo menos valioso.

Sin embargo, fue la Revolución Industrial la que hizo que la Revolución Científica fuera reconocida en su verdadera magnitud. El sueño de Bacon de una sociedad tecnológica no se llevó a cabo en el siglo XVII ni en el XVIII, a pesar de que las cosas estaban empezando a cambiar ya por el año 1760. Las ideas, como ya hemos dicho, no existen en el vacío. La gente podía considerar el punto de vista mecánico del mundo como la verdadera filosofía sin sentirse obligado a transformar el mundo de acuerdo a sus dictámenes. La relación entre la ciencia y la tecnología es muy complicada y es de hecho en el siglo XX que el impacto pleno del paradigma cartesiano se ha dejado sentir con mayor intensidad. Para captar el significado de la Revolución Científica en la historia de Occidente debemos considerar el medio social y económico que sirviera para sustentar este nuevo modo de pensar. El sociólogo Peter Berger estaba en la razón cuando dijo que las ideas “no tiene éxito en la historia en virtud de su verdad, sino que en virtud de sus relaciones con procesos específicos”[25]. Las ideas científicas no son la excepción.

Notas:

1 Christopher Marlowe, The Tragedy of Doctor Faustus, ed. Louis B. Wright and Virginia A. LaMar (New York: Washington Square Press, 1959) p. 3; reimpreso con permiso de Simon y Schuster; (La Trágica Historia del Doctor Faust Trad. Josep Carmer Ribalta, Ediciones 62 S.A., 1981)

2 Francis Bacon, New Organon Libro 1, Aforismo XXXI, en Hugo G. Dick, ed. Selected Writings of Francis Bacon (New York: The Modern Library, 1995); este y los siguientes extractos impresos con permiso de Random House, Inc. (Novum Organun. Trad. Cristóbal Litrán, Orbis, S.A., Ediciones, 1984)

3 Los historiadores “puristas”de ideas han tenido la tendencia de considerar a Bacon como irrelevante, o incluso perjudicial para el crecimiento de la ciencia moderna en parte debido a su propia reacción contra los historiadores marxistas tales como benjamín Farrington (Francis Bacon: Philosopher of Industrial Science. [New York: Collier books, 1961; primera publ. 1949]) (Francis Bacon: Filósofo de la Revolución Industrial. Ayuso, 1971), quien ve a Bacon como un héroe cultural. La expresión más extrema de esto es C. G. Gillispe, The Edge of Objectivity (Princeton: Princeton University Press, 1960), pp. 74-82.

4 Además de la obra de Farrington, se pueden encontrar buenas discusiones sobre este tópico en dos libros escritos por Paolo Rossi: Francis Bacon, trad. Sacha Rabinovitch (London: Routledge & Kegan Paul, 1968), y Philosophy, Technology and The Arts in the Early Modern Era, trad. Salvador Atanasio (New York: Harper Torchbooks, 1970). También véase Christopher Hill, Intellectual Origins of the English Revolution (London: Panther Books, 1972), capít. 3; (Los orígenes intelectuales de la revolución Inglesa, trad. Alberto Nicolás. Crítica S.A., 1980)

5 Bacon, Novum Organum, Libro 1, Aforismo LXXIV.

6 Ibíd., Aforismo XCVIII.

7 Desde luego hay una vasta literatura que compara la ciencia y las modalidades de pensamiento en Oriente y Occidente. Un excelente resumen en un solo volumen es el libro de Joseph Needham, The Grand Titration (London: Allen & Unwin, 1969); (La Gran Titulación. Ciencia y Sociedad en Oriente y occidente, trad. M. Teresa de la Torre Casas. Alianza Editorial S.A., 1977).

8 Esta y todas las citas de Descartes están tomadas de su Discurse on Method, trad. Lawrence J. Lafleur (Indianápolis: The Liberal Arts Press, 1950; edición original francesa, 1937); (Discurso del Método, trad. Juan Carlos García Borrón. Bruguera S.A., 1983, 7ª ed.)

9 La discusión que aparece a continuación está tomada de Barfield, Saving the Appearances, pp. 24-25, 32n, 40, 43, 81, y pássim. Lo que Barfield denomina “pensamiento alfa”(véase abajo) no debería ser confundido con la generación de ondas cerebrales alfa en estados alterados de conciencia (arriba nota 5). El “pensamiento alfa” de Barfield es en realidad un tipo de “pensamiento beta”, hablando en la jerga de recientes investigaciones del cerebro.

10 Descartes, Discurso, p. 12.

11 A. R. may, The Scientific Revolution (Boston: Beacon Press, 1956), p. 149. Mi observación anterior de que para Descartes “todos los fenómenos no materiales a final de cuenta tienen una base material”, no es estrictamente verdadera. Para Descartes res cogitans y res extensa eran entidades distintas; fueron los discípulos de Descartes quienes convirtieron a la mente en algo epifenomenal e intentaron tragar a la primera en vez de a la segunda —como por lo general se hace en la ciencia actual—. A pesar de la sofisticación original de Descartes. El Cartesianismo de la línea central llegó a ser identificado con el reduccionismo materialista.

12 Estoy adoptando la distinción entre razón crítica y dialéctica hecha por Norman O. Brown en Life Against Death (Middletown, Conn.: Wesleyan Univ. Press, 1970; public. Orig., 1959).

13 La mejor discusión en un solo volumen de la obra de Galileo, a mi entender, es el libro de Ludovico Geymonat, Galileo Galilei, trad. Stillman Drake (New Cork: McGraw-Hill, 1965); (Galileo Galilei, trad. Y.R. Capella. Ediciones 62 S.A.).

14 Piaget ha dado cuenta de sus descubrimientos en un gran número de obras El trabajo más reciente es The Grasp of Consciousness, trad. Susan Wedgwood (Cambridge: Harvard University Press, 1976); (La Toma de Conciencia, trad. Luis Hernández Alfonso. Morata S.A., 1981, 2ª edic.). Para evitar cualquier confusión en la siguiente discusión y en el Capítulo 2, quiero recalcar que no soy aristotélico y no estoy sugiriendo un retorno a la síntesis tomista de la Edad Media. Más bien, mi interés en Aristóteles aquí y en los Capítulos 2 y 3 tiene que ver con la presencia en su obra de la conciencia participativa. Desde luego que Aristóteles tiene más que esto, incluyendo sus leyes de lógica y no-contradicción que van directamente en contra de la noción de participación, y que constituyen hasta hoy día la base de gran parte del razonamiento científico moderno.

15 Debiera quedar en claro que entrar al mundo de la ciencia moderna es entrar a un mundo de abstracciones que violan las observaciones cotidianas. Desde 1550 a 1700, Europa entró en el país de las maravillas, en forma tan segura como cuando Alicia cayó en la cueva del conejo. Pero yo diría que la caída no fue limpia. Ciertamente la cultura dominante de la ciencia y la tecnología relacionadas con la creación de la riqueza material es el otro extremo de la caída, y los alumnos que están formándose para tomar posiciones, en esa cultura son rápidamente reeducados en el modo de percepción newtoniano/cartesiano/galileano; pero en forma privada y emocional, aún funcionamos en el mundo de sentido común de la experiencia inmediata —un mundo en que los objetos caen en forma natural hacia el centro de la tierra, y todo el movimiento obviamente requiere de un movedor. Incluso mantenemos trazas de animismo, a medida que pasan los años desarrollamos una relación casi pers

Editado por Marcelo de la Torre el 13 de Agosto de 2003, a las 09:25 PM | TrackBack (0)