GREGORY BATESON, polígrafo...

Este es el Capítulo 6 de Meta-Cultura
El eclipse de los medios masivos en la era de internet extractado de mi último libro editado por La Crujía en Buenos Aires, octubre 2002

El conocimiento está todo como entrelazado, o entretejido, como en un género, y cada fracción de conocimiento sólo tiene sentido o utilidad en razón de las otras fracciones y...(Bateson: "Papá, ¿cuánto sabes?")

1. Un hombre con cualidades

Frente a la arrolladora maquinaria de la industria cultural, capaz de producir millones de “papers” anuales, la desaparición física de una galería de notables en el breve lapso de 12 meses fue apenas un acontecimiento menor. Pero si la frágil etiqueta de “notable” se vió acompañada, en esa oportunidad, por un reconocimiento de la estatura teórica y de la fecundidad intelectual y/o política de los talentos desaparecidos a lo largo del año 1980 —Jean Paul Sartre, Jean Piaget, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Roland Barthes, Gregory Bateson— el silencio y el habitual encogimiento de hombros de los miembros del establishment y de los (des)-hacedores de política cultural fue a la vez más entendible y menos justificable .
Evitar el elogio engolado de los obituarios no resulta fácil, en la medida en que nos enfrentamos a monumentos para-culturales de este tamaño. Es por ello que cuando se quiere repensar lo que en la obra de estos impostores ( o pensadores bajos) hay de iconoclasta, revulsivo, destumecedor, lo primero a hacer es corto-cicuito con el operador cultural autor .
Esta propuesta de lectura transversal no desconoce la importancia de los elementos biográficos, idiosincráticos y de época en la caracterización de cualquier pensamiento. Tampoco cabe despreciar el interés proveniente de una exposición sistemática de los elementos centrales del pensamiento batesoniano a lo largo de las distintas etapas de su evolución: zoológica, antropológica, cibernética, etológica, ecológica de la mente y teológico-cibernética.
Tales caminos ya han sido transitados con distinta fortuna por algunos biógrafos y críticos culturales (ver nota 5). En este capítulo recorreremos un camino algo distinto. Intentaremos poner de manifiesto algunos de los aspectos aglutinantes, y a la vez catalizadores, de la trayectoria de Bateson. Un breve inventario de sus amistades y colegas: D’Arcy Thompson, Bronislaw Malinowski, A. Radcliffe-Brown, Margaret Mead, Ruth Benedict, Conrad Waddington, Eric Erikson, Alfred Kroeber, Paul Weakland, Norbert Wiener, Warren Mc Culloch, Claude Shannon, John von Neumann, Jürgen Ruesch, Jay Halley, Raymond Firth, Edward Leach, Karl Lorenz, Barry Commoner, Ronald Laing, Francisco Varela y Alan Watts, entre otros, revela hasta qué punto Bateson fue un pensador/síntesis, un filósofo de nuevo cuño, igualmente cómodo en múltiples mundos y culturas. A caballo de dos cosmovisiones —la mecanicista de la que siempre abjuró y la organicista que él ayudó a fundar— su vida estuvo atravesada por tensiones y desafíos sin par.
Nació en 1904 en el seno de la aristocracia intelectual inglesa. Perteneció a una tradición familiar de naturalistas heteredoxos. Se le dió su nombre de pila en homenaje a Gregory Mendel. Su padre, William Bateson, pionero de la genética, se contó entre los primeros en promover una concepción discontinuista de la teoría de la evolución cuando el proceso hereditario era aún prácticamente desconocido.
La principal debilidad del esquema darwiniano radicaba en su dudosa aplicación al terreno del comportamiento. A largo plazo, la filosofía natural darwiniana convencería a los científicos sólo si podía generalizarse para abarcar tanto lo mental como lo físico, los aspectos psicológicos como los fisiológicos de la naturaleza humana y animal, mostrando cómo la inteligencia, la comunicación y la expresión simbólica, al menos en igual medida que los instintos, los reflejos y las tendencias, deberían entenderse como productos evolutivos capaces de explicar todas las funciones mentales en sus formas operativas normales y patológicas.
Para cumplir con el mandato de extender el paradigma evolucionista a las ciencias del comportamiento, Bateson atravesó los confines de su propia formación disciplinaria, combinando conocimientos biológicos con una lectura renovada de los fenómenos humanos desde una óptica comunicacional.
Con gran sagacidad vislumbró la importancia de las abducciones en los procesos creativos, promoviendo su proliferación a todos los ámbitos en los que actuó . A diferencia de los empiristas contumaces, que anidan en las ciencias sociales y que comienzan haciendo observaciones para después elaborar teorías, o de los teoreticistas que cuando lo real no coincide con lo racional abjuran de lo real, Bateson “fingió” reiteradamente “hipótesis” para desde ahí descender a las observaciones .
Formó parte del círculo de iniciados que asistieron a las conferencias interdisciplinarias organizadas por la Fundación Josiah Macy (Heims, 1991). En el curso de esas históricas reuniones, celebradas entre 1946 y 1953, se creó un nuevo marco de referencia con un enfoque integrador de las ciencias de la vida, al cual Bateson dedicó medio siglo de contribuciones.
Una de las tesis centrales del pensamiento tardío de Bateson fue que los límites de nuestro cuerpo no son los límites de nuestra mente. Según esta versión junguiana de la “descorporeización de lo mental”, la suma de coincidencias y discrepancias que, traducidas en textos, dan cuenta de la interacción de las ideas y de las condiciones necesarias para la estabilidad y supervivencia de la mente o, en otras palabras, de la especie humana, de Gaia —la madre tierra— y del universo en su conjunto, es mucho más importante que el autor en “carne y hueso” que hoy es y mañana no.
El reconocimiento del significado del corpus batesoniano —que no debe cegarnos frente a sus deslices, inconsecuencias e ingenuidades— nos permite una total libertad de asociación y disociación de sus ideas. Bateson es el pre-texto que pone de manifiesto un momento fascinante en la historia de las teorías de la mente. Bateson se muere físicamente precisamente en el momento en que gracias a la amenaza nuclear tomamos conciencia de nuestra finitud como especie, de los fascinantes viajes interiores y exteriores que nos proponen las nuevas técnicas e invenciones, de los intolerables despropósitos y opresiones que todavía envuelven al mundo en disputas inhumanas y sangrientas, y que tuvieron en él a un observador lúcido y comprometido.

2. El largo y sinuoso camino de la síntesis

Uno de los vocablos más corruptos en el intercambio de falsa moneda que ha caracterizado el metier de los científicos sociales, durante las últimas décadas, ha sido el filosofema “epistemológico”. Entendido como teoría de la ciencia o, con más precisión, como teoría de la interacción entre observadores y observables, su uso es tan frecuente como estéril.
El mismo remite generalmente a la búsqueda de una garantía para una metodología que es incapaz de sustentarse por sí misma; o bien a la construcción de exquisiteces conceptuales que vendrían a yuxtaponer el comentario purificador originado en un discurso de tipo lógico superior a un dato empírico .
No es casual, por lo tanto, que Bateson haya luchado insistentemente en devolver al término su carácter polisémico y heurísticamente renovador . En marzo de 1977, hablando frente a una numerosa audiencia congregada en torno de la problemática “Más allá del doble vínculo”, lamentaría la interpretación excesivamente literal que se hacía de sus teorías, insistiendo en que la matriz de toda teoría es una epistemología recursiva y al mismo tiempo:

“(..) una epistemología de la recursividad, una epistemología acerca de cómo se nos manifiestan las cosas, de cómo debemos entenderlas si son recursivas, siempre dispuestas como están a morderse su propia cola y a controlar su propio comienzo” (Bateson: 1976).

¿Qué fascinó a Bateson tanto como para llevarlo, bajo distintos disfraces, a situarse en el punto de fuga donde la materia se “informa” y el observador se “unifica” con el objeto? Quienes, acostumbrados a las letanías y previsibilidades del discurso etnográfico tradicional, se interesen por Naven: un examen de problemas sugerido por una visión integral de la cultura de una tribu de Nueva Guinea tomada desde tres puntos de vista [1936] apreciarán que sus preocupaciones no estuvieron exentas del acoso del “fantasma” epistemológico. El ideario batesoniano buscaba una síntesis de las falsas dicotomías que hoy continúan asolando al pensamiento occidental.
Luego de abandonar su prematura dedicación a la zoología y a la historia natural, inducida por la presión paterna, refinó en forma feliz las construcciones antropológicas de los funcionalistas, superándolas ampliamente. Durante la mayor parte del siglo XX —comenzando con las propuestas de Emile Durkheim hasta llegar a Talcott Parsons, y aún mas acá— las concepciones centrales de la ciencia social y del comportamiento estuvieron modeladas sobre la base de la fisiología, siendo las nociones de sistema, estructura y función, sus soportes clave. Para Bateson había llegado el momento de reemplazar tales organizadores conceptuales por otros, como variabilidad, presión selectiva, adaptación, que constituyen el corazón de la teoría evolutiva.
Los conceptos centrales de su enfoque evolucionista enfatizaron la interacción del orden con el conflicto, del sentimiento con el pensamiento, de la cultura con la sociedad. Fue un pionero en el uso del cine como herramienta de conocimiento antropológico, y dedicó numerosos esfuerzos a desarrollar una teoría anti-reduccionista del aprendizaje.
Inspirado en el concepto de retroalimentación, originado en las investigaciones de Norbert Wiener, buscó aprehender los estados oscilatorios de estabilidad y cambio propios de los sistemas complejos. Fue el iniciador de nuevas concepciones acerca del comportamiento lúdico en los animales y del humor en los humanos. Desarrolló uno de los más ambiciosos modelos experimentales de la esquizofrenia, introduciendo la teoría de la comunicación en las investigaciones psiquiátricas y en la terapia familiar.
Obsesionado por el status teórico de los mensajes, contribuyó eficazmente al estudio del comportamiento social de los delfines. Desencantado de la investigación experimental dedicó la última década de su vida a crear modelos teóricos del arte primitivo, el alcoholismo, el trance y la evolución. Culminó este retraimiento y ensimismamiento conceptual con una elaboración sistemática de una ecología de la mente que debería servir de propedeútica a la ciencia de lo inmaterial.

3. El hombre que no gustaba de los detalles

¿Cuál es la mejor forma de usar una cámara como herramienta etnográfica? Para Margaret Mead la cuestión no admitía discusiones. Remitiéndose a la antropóloga M.Thompson, para la en ese entonces esposa de Bateson, tal uso requeriría pre-anunciar, en la década de 1930, el estilo bergmaniano: cámara fija, planos medios y largos, secuencias ininterrumpidas.
Bateson, en cambio, gustaba desplazarse entre los nativos, era partidario de hacer cortes y de utilizar el montaje a la Einsenstein. Lo que estaba en juego en estas diferencias de aproximación al objeto de análisis, era algo más que una elección entre distintos estilos cinematográficos. Lo que el matrimonio Bateson/Mead estaba discutiendo era el modo más apropiado de enfocar la relacion entre teoría y práctica.
Bateson nunca fue amigo de los detalles ni del trabajo puntilloso y/o minúsculo. Desde los comienzos de su carrera estuvo atraído por los esquemas conceptuales y las intuiciones capaces de perforar las divisiones tradicionales del saber. A punto de iniciar la conversión que lo llevaría de la biología a la antropología, se pronunció en contra de una ciencia impersonal, suscribiendo al ideal holístico y a las analogías orgánicas tan comunes en la antropología incipiente de los años 30.
Sin embargo —a diferencia de lo que ocurría y habría de ocurrir con sus colegas— el uso batesoniano de las analogías no era meramente heurístico o metafórico; se basaba, en cambio, en una intuición profunda acerca de la unidad del pensamiento científico. Vislumbrando los atractivos y los peligros de la problemática de la interdisciplinariedad, a principios de 1940 afirmaba:

“(..) debemos buscar el mismo tipo de procesos en todos los campos de la naturaleza, debemos suponer que la misma clase de leyes está a la obra en la estructura del cristal y en la estructura de la sociedad, la segmentación de un gusano terrestre debe ser realmente comparable al proceso por medio del cual se forman los pilares basales" (Bateson: 1976).

La génesis de cada uno de los conceptos aglutinantes de Bateson tales como eidos/ethos, esquizogénesis, deutero-aprendizaje, doble vínculo, paradojas de la comunicación, tuvo un proceso similar.

i) Siempre se trataba de intentos de formalización de la pauta que conecta. En tanto los clínicos o los experimentalistas se esforzaban por buscar ejemplos de narraciones generales, Bateson sólo buscaba ejemplos de relaciones formales útiles como ilustración de una teoría.

ii) La teoría siempre precedía la sistematización de los casos.

En el período anterior a la formulación de la teoría del doble vínculo, Jay Haley y John Weakland le preguntaron a Bateson como sabía que un esquizofrénico se comportaba de un determinado modo porque se lo castigaba por ser castigado. Después de ocho horas de acalorada discusión, llegaron a la conclusión de que Bateson no poseía dato experimental alguno que sirviera para validar sus conclusiones. La suya no era sino una hipótesis originada en la constatación del modo en que la gente se comunica entre sí.
Muchos años más tarde, esta teoría general de la forma se convirtió en una teoría general de la evolución de los agregados de ideas llamados “mentes”. ¿Existe detrás de la múltiple variedad de objetos una telaraña, un entramado, que pone en contacto todo lo existente? ¿Es la categorización de los objetos algo más que una convención antropo-biológica? ¿Cuál es el esquema que conecta al cangrejo con la langosta, a la orquídea con la rosa, y a los cuatro conmigo? ¿Y a mí con ustedes? ¿Y a nosotros con la ameba en un extremo y con el esquizofrénico en el otro?
Al abrir retrospectivamente el abanico de esa vida tan polifacética, no resulta tan difícil encontrar algunos de los esquemas que conectan las múltiples diversidades temáticas y las fijaciones conceptuales de Gregorio Metamorfosis Bateson .
Esta misma fragmentación, que por un lado le dio tantas satisfacciones permitiéndole realizar aportes en ámbitos tan variados del saber, también se tradujo en numerosas inestabilidades y encontronazos institucionales y académicos. Viajero a pesar de sí mismo, su obra carece de un eje distinguible —al menos según los criterios válidos del establishment académico que convierte a la política cultural en una inversión rentable a corto plazo, y a los alineamientos inequívocos en un signo de madurez y responsabilidad intelectuales.
Es por ello que no existe una ley o teoría de Bateson como sí existen leyes de Fechner, de Joule o de Newton. Lo que aglutinaba sus preocupaciones —y convocaba adherentes perplejos— no era tanto una teoría abarcadora acerca de los fenómenos de la evolución mental, sino más bien su aproximación sistémica a la variedad de problemas que osó tratar. Toda pregunta sobre lo viviente era para él inseparable del significado de quiénes somos y qué hacemos. Bateson, junto a otros herejes mayores, se encuentra en la vereda de enfrente de la eponimia , en compañía de tantos otros anónimos, rebeldes o renegados intelectuales.
No cabe duda de que sus creaciones están a considerable distancia de las que debemos a sus héroes intelectuales: Gregory Mendel y William Blake. Sin embargo, tampoco le cupo la distinción de pertenecer a la pléyade de figuras menores constituída por un Herman Rorschach, un Kurt Lewin, un Franz Boas, un Bronislaw Malinowski, un Theodor Adorno o un Nobert Wiener .
No fue ajeno a ese ostracismo institucional, la idolatría que profesaba la comunidad científica oficial por el empirismo y las buenas costumbres disciplinarias. Ni las fundaciones, ni sus colegas, ni incluso los propios estudiantes, le perdonaron su condición de paria transdisciplinario y epistemólogo evolucionista. Fue un profeta de la post-modernidad pero, para bien o para mal, no llegó a ser un pensador post-moderno (cf. nota 16).
Las debilidades que encontró en la psicología behaviorista tradicional y en la teoría de aprendizaje, en las interpretaciones vacías de la evolución biológica, la lingüística formal o los enfoques mecanicistas de la psiquiatría tenían su origen, para Bateson, en los callejones sin salida del cartesianismo como programa para la ciencia del futuro (la actual). Esta intuición explica por qué veía como primer paso para la necesaria reorientación filosófica de las ciencias humanas la construcción de una nueva epistemología evolucionista.
Requirió mucho coraje intelectual invertir millones de dólares en un sexagenario que no tenía empacho en reconocer que sus primeros trabajos etnográficos en realidad no habían sido tales. Esas experiencias —afirmará Bateson retrospectivamente en el Epílogo a la segunda edición de Naven de 1958— fueron un intento de utilizar los procesos explicativos como ejemplos para estudiar los principios de la explicación. Sin embargo, no hay que pasar por alto, la contumacia de Bateson para ubicarse en ese páramo institucional.
Habida cuenta de las múltiples torsiones y bifurcaciones en su vida intelectual, señalar a 1970 como el punto de no retorno de su carrera requiere alguna justificación. La ocasión la proveyó Alfred Korzybski cuando lo invitó a pronunciar una conferencia, devenida célebre, en enero de 1970.
En esa oportunidad, Bateson incluyó todo lo que pensaba, creía, sabía, veía y vislumbraba. Sólo en ese momento sintió que el proyecto de toda su vida, sentar las bases para una ciencia de la mente, estaba finalmente tomando forma:

“(..) encontré que mi trabajo con pueblos primitivos, la esquizofrenia, la simetría biológica y mi descontento con las teorías convencionales de la evolución y el aprendizaje, habían identificado una variada serie de puntos de referencia a partir de los cuales podía definirse un nuevo territorio científico "(Bateson: 1976).

De allí en más, la recopilación de los detalles pasaría a un segundo plano, en tanto la síntesis que siempre había entrevisto tomaría progresivamente forma. Centenares de alumnos —especialmente en el Kresge College de la Universidad de California en Santa Cruz— experimentarían a través de su propia confusión o deslumbramiento ilimitado las consecuencias de esta búsqueda.
¿Qué se puede concluir a partir del poema de Blake, Canciones de inocencia y experiencia, dado que Dios creó tanto al tigre como a la oveja?— preguntaba en su inusual curso “Sistemas Vivientes” en la Universidad de Hawaii. Con el paso de tiempo, este tipo de preguntas se volvieron cada vez más frecuentes y sus respuestas cada vez más creativas, inciertas y tentativas.
Así, el programa de Santa Cruz se convirtió en el estudio de las premisas epistemológicas de la percepción y del comportamiento tal como se las puede encontrar en las culturas humanas, en la morfología vegetal y en el comportamiento animal. Los textos analizados incluían material perteneciente a la antropología cultural y de la personalidad, al misticismo, la poesía, la filosofía de las matemáticas y a autobiografías de la locura.
Tamaña ensalada conceptual no debe hacernos pasar por alto que los principales elementos del programa post-cartesiano anunciado por Bateson son claramente identificables. Se trataba de: i) hacer descripciones múltiples de todos los procesos; ii) promover una concepción circular de las interconexiones causales; iii) buscar una revalorización del rol de los procesos estocásticos, uno de cuyos ejemplos es la selección natural en la generación de nuevos modos de adaptación.

4. El retorno de lo mental

Entre 1942 y 1953 tuvieron lugar en USA las diez revolucionarias “Conferencias Macy” (Heims, 1991). A las mismas asistieron numerosas amistades y colegas de Bateson, entre los que se encontraban Rafael Lorente de No, Walter Pitts, Lawrence Kubie, Kurt Lewin, Claude Shannon, Francis Northrop, George Evelyn Hutchison, etc. Muchos de los invitados —incluyendo al propio Bateson— las calificarían como el acontecimiento intelectual más importante de su vida.
De las numerosas ideas generadas a la vera de esos diálogos y encuentros, un paquete de ideas gestado entre 1946/7 por el genial matemático norteamericano Norbert Wiener, influiría en él para siempre. Durante este período, Wiener conjeturó que la base física de los “desórdenes funcionales” del cerebro podría deberse a la alteración de las “instrucciones”, los “mensajes” y los “programas” en forma similar a como sucede con las computadoras digitales.
Por ello, sugería Wiener, no debería existir incompatibilidad alguna entre las técnicas psicoanalíticas y el punto de vista cibernético. Según Wiener, de incluirse conceptos informacionales en la explicación, sería posible, en principio, dar justificaciones materialistas de los desórdenes orgánicos y funcionales.
Ya a mediados de la década de 1930, Wiener había postulado una lectura materio-informacional de las mónadas leibnizianas, conceptualizadas tradicionalmente en términos de esencias ideales. Diez años más tarde habría de insistir en que tanto el ello como el yo eran pasibles de un tratamiento informacional .
Bateson adhirió entusiastamente a esta propuesta, adoptando en el interín la concepción freudiana del deseo como sobredeterminante de los esquemas perceptivos, dado que la síntesis teórica propuesta por Wiener:

"(..) marcaba la mayor conversión intelectual en el pensamiento humano desde los tiempos de Platón y Aristóteles, ya que une las ciencias sociales con las naturales resolviendo definitivamente el problema teleológico y la dicotomía mente/cuerpo que el pensamiento occidental ha heredado de la Atenas clásica" (Bateson, 1950).

La relación Wiener/Bateson merece un análisis mucho más detallado del que podemos realizar aquí . Wiener era experto en la exactitud de los teoremas de la física, la ingeniería de las comunicaciones, la lógica formal y los principios funcionales de los autómatas y los sistemas mecánicos finalistas. Por fortuna, fue capaz de traducir estos enunciados rigurosos en formulaciones verbales metafóricas, convencido de su valor heurístico para campos como los de las ciencias humanas, en los cuales su exactitud habría resultado inaplicable.
Wiener creía que estas ideas daban una visión unificada de las ciencias, aun cuando carecieran de la precisión propia de la teoría matemática de la comunicación.
A diferencia de lo que sucede con la mayoría de los investigadores que trabajan en el terreno de la ciencia normal, Wiener era consciente de las limitaciones y paradojas de la lógica formal, de la ubicuidad de lo aleatorio , de la necesaria incompletitud del conocimiento. En abierta oposición a la epistemología positivista dominante a mediados de este siglo —y muy particularmente en contra del popperianismo—, se atrevió a postular que los enunciados abstractos sumamente generales de la ciencia rara vez eran susceptibles de someterse a los tests experimentales.
Bateson, por lo tanto, compartía con Wiener la idea de que a pesar de lo difusas y ambiguas que eran estas conceptualizaciones, los principios generales trandisciplinarios eran el terreno más rico a abonar en el intento de producir novedad en el territorio científico.
Resignados a las monocordes y delirantes discusiones académicas acerca de los universales, existenciarios, fines últimos de la razón y ángeles danzantes sobre minúsculas cabezas de alfileres, es previsible que la genealogía de la epistemología batesoniana suene altamente sospechosa a los ojos de los epistemólogos e historiadores ortodoxos de la ciencia . Después de todo ¿es posible (o lo que es lo mismo: ¿resulta epistemológicamente serio?) derivar una teoría del conocimiento a partir de la pregunta batesoniana: “supongamos que un hombre está haciendo pis en el bosque creyendo que nadie lo mira. Es su acto de orinar contra el árbol un mensaje”?
La búsqueda de respuestas a interrogantes irreverentes de este tipo lo condujo, a través de un tortuoso derrotero, a identificar la tendencia de los psiquiatras a reificar abstracciones, a denunciar sus definiciones circulares de lo normal y lo patológico, a señalar sus confusiones auto-reflexivas y a condenar su energetismo salvaje producto de una lectura pre-informacional de Freud .
La conceptualización comunicacional de la interacción entre médico y paciente, o entre presa y predador, o entre el “caid” de una población de primates y su lote de segundos, harían estallar la jurisdicción disciplinaria del filosofema “epistemología”, convirtiéndolo en una herramienta de trabajo trandisciplinaria.
No pasaría una década para que este estallido se convirtiera en una implosión. Así, lo real pasaría a ser una dependencia de los lenguajes de la mente:

"(..) El universo humano no tiene el carácter objetivo que se ha convertido en la fuente de reaseguro de las ciencias naturales desde la época de Locke y Newton... Para quienquiera que trabaje en las ciencias del hombre, cada nuevo descubrimiento y cada nuevo avance se convierte en una exploración de la conciencia"(Bateson: 1958).

En Requerimientos mínimos para una teoría de la esquizofrenia publicado un año más tarde, formalizó este viraje hacia el inmaterialismo. La ciencia de la comunicación tendría por principal objeto la meta-organización del aprendizaje en los sistemas de comunicación —las relaciones entre los distintos contextos. Esta ciencia diferiría del materialismo decimonónico porque: i) en estos sistemas no se producen intercambios energéticos; ii) la producción de eventos y acontecimientos es una función del contexto.
Para Bateson, los sistemas de comunicación no contienen objeto alguno y sólo presentan intercambios y transformaciones de mensajes dentro de jerarquías contextuales. Los límites del individuo no son, pues, sus fronteras corporales sino sus redes de mensajes. Invocando una versión revisada del inmaterialismo de Berkeley, Bateson llegó a sostener que:

"(..) mi percepción de una silla es real en términos comunicacionales, y aquello sobre lo cual me siento es para mí sólo una idea, un mensaje en el que deposito mi confianza" (Bateson: 1976).

La “proyeccion política” de esta epistemología en una ética neutralista y aséptica no tardaría en tomar estado público. Ante una nutrida audiencia de izquierda congregada por el anti-psiquiatra Ronald D. Laing, sostuvo que la incesante oscilación entre una política imperialista y una política nacionalista, entre una explicación secular y una explicación sacra, no hacía sino confirmar la errónea falacia de que en última instancia la imposición unilateral del poder habría de triunfar sobre la alicaída fuerza de la razón. La humanidad era para él apenas un fragmento, en un entramado de sistemas ecológicos y sociales respecto de los cuales sólo detentaba un magro control.
En uno de sus últimos trabajos acerca de la sociología del trance, renegó de la capacidad de la ciencia tradicional para convertirse en una herramienta apropiada para dar cuenta de la “pauta que conecta”. Dada la existencia de una disociación entre naturaleza y pensamiento, ¿qué otro camino le queda abierto al investigador que la mentalización de la experiencia: “(..) la socialización que tratamos de estudiar es un proceso mental? Ergo, sólo los productos de la mente son relevantes”.
La torsión inmaterialista del pensamiento batesoniano quedó así plenamente al desnudo. ¿Existen ficciones capaces de beneficiar a las ciencias del comportamiento como la “partícula” o la “selección natural” lo hicieron con la física y la biología respectivamente? De existir tales nociones deberían provenir, sostenía Bateson, de un paradigma alternativo. En la medida en que la mente humana es inseparable del dominio de su manifestación fenoménica, la única forma capaz de dar cuenta de este monismo espiritualista es una versión inmaterialista de la génesis del conocimiento, anudada en torno de la relación entre mención y objeto y la organización conceptual de los sistemas recursivos y la naturaleza de la información.
Su última obra publicada en vida, Espíritu y naturaleza, a la vez definitiva y programática, exhibe a Bateson en todo su esplendor así como con todas sus limitaciones. Junto a secciones brillantes, y a críticas demoledoras del paradigma causal decimónonico se alinean numerosos argumentos paternalistas que testimonian reiteradamente las debilidades del profetismo al que Bateson solía suscribir .
Muchos de sus trabajos exhiben una enorme y exagerada deuda hacia la teoría causal de la percepción de Bertrand Russell heredada de Thomas Huxley y John Stuart Mill, ignorando completamente las opiniones de autores mas modernos, tales como J. T.Lettvin y James J. Gibson, que favorecen una interpretación funcional y adaptativa de los sistemas y procesos perceptuales, mucho más afín a la posiciones naturalistas y evolucionistas que formaban el corazón de la visión batesoniana . Tal eclecticismo fue, en todo caso, más un síntoma de falta de rigor intelectual que de pan-epistemologismo post-modernista.

5. La política de la experiencia

Haber trabajado para agencias militares norteamericanas durante la Segunda Guerra Mundial, no limó la actitud escéptica de Bateson acerca del valor instrumental de la ciencia. No obstante, dicho escepticismo estuvo permeado por ciertas ambigüedades y algunas concesiones pragmáticas, tal como aparece testimoniado en textos “circunstanciales” (por ejemplo, Moral y carácter nacional) difícilmente defendibles.
Un chauvinismo y moralismo —no muy común en nuestro héroe intelectual— atraviesa estos trabajos, en los que resaltan dos elementos estratégicos que cincelaron el pensamiento de Bateson: a) la fuerte presencia y presión que ejercieron sobre él la tradición cultural familiar y su educación inglesa, b) las orientaciones metafísicas y proféticas de su pensamiento que lo llevaron a endosar una filosofía idealista de la mente .
Suficientemente lúcido como para abrazar entusiastamente las grandes invenciones teóricas del siglo XX (psicoanálisis, teoría de la relatividad) fue muy poco receptivo, en cambio, a las transformaciones sociales y políticas que traían, tanto en el Este como el Oeste, vientos de cambio. Si en la última década de su vida se transformó en un gurú de la contra-cultura, ello se debió más a su vivacidad intelectual y a su magnetismo personal, que a una compresión global de las grandes tendencias mundiales tanto en lo político como en lo personal.
Su heterodoxia fue profundamente individualista y sus doctrinas ocupan un capítulo importante en una antología de las teorías anarquistas del conocimiento. Su deuda con el novelista Samuel Butler pone de manifiesto esas profundas afinidades electivas. Cien años antes de las conferencias Korzybski, el novelista inglés anticipó muchas de las ideas de Bateson al sostener irónicamente: “¿Quién puede decir que la máquina de vapor no tiene cierto tipo de conciencia?, ¿Quién puede trazar la línea?, ¿No está todo conectado con todo?, ¿No está lo mecánico unido a la vida animal en infinidad de formas (Erewohn)?”
Al igual que su conocido cotérraneo , osciló entre el determinismo biológico y el religioso, y se debatió entre la pasión por el conocimiento y la desesperación por evitar que ese conocimiento interfiriera en las leyes sagradas de la naturaleza.
Sus distintas incursiones intelectuales siguieron un camino que reiteró los siguientes pasos: i) exportación de similitudes conceptuales de un dominio a otro, ii) generación por bisociación de una nueva categoría explicativa, iii) duda moral sobre los alcances y el valor práctico de la nueva categoría, iv) desentendimiento frente a la práctica normal que sus asociados hacieron de la categoría pergeñada, emigrando hacia una nueva frontera del saber.
Así, mientras que William F. Fry, Jay Haley y John Weakland encontraban oscura y difícilmente asimilable la “teoría de los tipos lógicos”, Bateson daba por descontado que las paradojas de la abstracción constituían un ámbito privilegiado para el examen de la vida cotidiana.
¿Fue Bateson lo suficientemente “consistente” en su intento de generalizar al campo de lo social una epistemología productora de diferencias? Nunca le preocupó establecer correlaciones entre la necesidad psicológica de búsqueda y de dependencia de una verdad, teoría o respuesta unívoca, y la estructura represiva de las instituciones totales (escuela, familia, fábrica, prisión), como si les ocurrió a David Cooper, Ronald Laing, Herbert Marcuse o Ivan Illich.
Sin referentes sociales, su epistemología se desplazó progresivamente desde el interaccionismo y el constructivismo hacia el inmaterialismo y el solipsismo. En esta metamorfosis, ¿no perdió acaso las conexiones constitutivas entre la producción simbólica y la producción material de lo real que supone toda teoría interaccionista?
Este tipo de conexiones le parecían intrascendentes. Dos años antes de su muerte sostuvo:

"(..) no necesito pacientes esquizofrénicos o familias infelices para darle contenido empírico a mi pensamiento. Igualmente puedo usar el arte, la poesía, los delfines, las culturas de Nueva Guinea y Nueva York, o mis propios sueños, o la anatomía comparada de las plantas en flor. Después de todo, no tengo por qué limitarme al razonamiento inductivo” (Bateson: 1978).

Estudiar las correlaciones entre la estructura social y la producción simbólica le parecía que lo confinaba —acostumbrado como estaba a la interminable vulgaridad de los estudios de campo académicos — al estrecho espacio del espectro epistemológico habitado por el empirismo y el inductivismo.
Paradójicamente, empero, la última década de su vida estuvo asociada a la difusión de la conciencia ecológica, a enfatizar la importancia de la reconciliación de Oriente con Occidente, a la denuncia de la necedad y peligrosidad en la toma de decisiones políticas basadas en lecturas deslumbradas por el pragmatismo y el posibilismo.
Con todo, ciertos términos y problemas permanecieron, ausentes de su campo de reflexión: las cuestiones del poder, la dinámica de los conflictos intra e inter-societales. Y otros como la problemática de la diferencia y la diversidad cultural como alternativa a la concepción occidental del mundo, la urgencia por reconciliar el saber con el hacer, sólo tangencialmente merecieron su atención.
Cuando Bateson sostenía que “(..) la epistemología es siempre e inevitablemente personal y que aquello a demostrar está siempre en el corazón del explorador”, su individualismo remedaba las posiciones románticas de Paul Feyerabend y, como las de éste, quedaba mucho más cerca del profetismo que de un programa para la acción .
Habida cuenta de estos silencios significativos, toda valoración de la trayectoria de Bateson debe estar a la altura de la complejidad y ambigüedad de su pensamiento y acción —o de su ausencia. Despreciaba los libros de texto porque —como buen evolucionista que era— veía en ellos resultados muertos y acontextuales. En contraposición, su vida estuvo jalonada por un compromiso inquebrantable con los descubrimientos y la pasión por lo nuevo y lo distinto.
Llegó a decir de Jean Piaget —luego de su encuentro en el Coloquio de Royaumont de 1975— que era un sabio por su modo de mirar al mundo con pena pero sin rencor. ¿No habría que colocar a Gregory Bateson y a Roland Barthes en el mismo sitial que a Piaget? ¿Debemos exigirle a estos autores —al modo en que los seguimos leyendo— algo más que magistrales interpretaciones de alguna región del mundo? ¿Es justo reprenderlos por no haber contribuido explícitamente a su transformación? Endiosar —cual revival de actitudes propias de las décadas del 1960/70— a la política por encima del pensamiento ¿no revela una insistencia en una bi-partición de lo real, torpe y desviada? ¿Aprender a ver que no vemos y socializarnos en nuevos criterios de distinción, no son acaso aportes mas enriquecedores que cualquier manifiesto político programático, legados por estos héroes intelectuales?

6. Terrorismo intelectual y canibalismo simbólico

“Seamos realistas pidamos lo imposible”. En un momento en que el posibilismo, la “obediencia debida”, el realismo políticos y el pensamiento único, nos invitan a mirar hacia otro lado, la rememoración de este graffiti del mayo parisino de 1968, quizás nos ayude a despertar de nuestras acostumbradas siestas dogmáticas. Entronizar a Bateson en el pedestal de las celebridades por sus agudas contribuciones a la renovación de los paradigmas comunicacionales, o denostarlo por su apatía política y su profesión de fe idealista, son actitudes igualmente contaminadas por una lógica binaria de las oposiciones y las exclusiones .
Quienes hayan percibido las sutilezas y convergencias del Tao con la física post-relativista, quienes estén al tanto de las incipientes investigaciones del sistema nervioso como sistema cerrado, de la lógica de los sistemas auto-referenciales y de las leyes de la forma, inevitablemente desconfiarán de convertir la alternativa materialismo vs idealismo en el lugar que separa tajante e irreversiblemente a la ciencia de la no-ciencia .
Es privativo de cierto terrorismo intelectual con sabor eurocéntrico identificar al idealismo con el conservadurismo político y al materialismo con el progreso y/o la liberación. La creencia de que “mi” teoría es mejor que la “tuya” o la “suya”, que en el mundo sólo hay lugar para una cosmovisión única y final y para un discurso plenipotenciario, y que la heterogeneidad y la diversidad son una tentadora y molesta presa que debemos exterminar, es un pesado, costoso y sangriente lastre legado por el canibalismo simbólico de Occidente.
En la historia de nuestra especie hemos asistido muchas veces a inesperadas inversiones valorativas. Lo que ayer creíamos negro hoy lo vemos blanco y viceversa. La epistemología inmaterialista es —hoy por hoy trátese de 1980 o de 2002— una poderosa herramienta de cambio. De lo que se trata ahora es de profundizar sus propuestas, ensanchar sus fronteras, hibridar sus componentes en formas más radicales, ambiciosas, y, sobre todo, menos melancólicas, que las enunciadas por el propio Bateson .
Que no se ilusionen, por lo tanto, los dinosaurios berkelianos o machianos —y sus correspondientes correlatos políticos— que creen ver en estas tendencias de punta del pensamiento contemporáneo un repliegue oportunista hacia los baluartes centrales del neo-liberalismo y el racionalismo clásicos . Puede que la gallina sea tan sólo —como querían Samuel Butler y como cacareó durante un decenio la promocionada y hoy desacreditada sociobiología— el pretexto utilizado por el huevo para reproducirse. Pero ¿y si no fuera así?...¿O si también fuera así? ¿O si no importara que fuese o no fuese así?
Más allá de sus intenciones manifiestas, el pensamiento de Bateson resulta un ariete indispensable para que dudas como éstas proliferen. También para que continúe nuestra búsqueda para acallarlas, sin que a veces podamos, o queramos, darnos cuenta de que en ese proceso surgirán, inevitable, interminable y afortunadamente, otras.

Copenhague y el principio de Incertidumbre

La figura que nos acompaña Manos
dibujando es una litografía del año
1948 del pintor M.C. Escher para
ponernos a tono de la emergencia de la
recursividad que baña la época....

La obra de teatro Copenhague versa sobre el encuentro que se produjo en Copenhague, en 1941, en plena segunda guerra mundial, entre el físico danés Niels Bohr y el alemán Werner Heisenberg. En 1913, Bohr había formulado los principios esenciales de la descripción cuántica de los átomos, proponiendo el llamado modelo de Bohr. Heisenberg, por su parte, publicó en 1925 un trabajo considerado fundacional sobre la mecánica cuántica

Aquí citamos parte del diálogo de la obra acerca del fomoso principio... notese el quiebre teórico que este principio establece sobre la inmutabilidad de las Leyes Físicas y el creciente relativismo recursivo entre los elementos.
Para bajar: texto completo de la obra de teatro
(Gracias al software gratuito Acrobat Reader®, se puede visualizar e imprimir archivos PDF de Adobe.)

Parlamento...

Heisenberg —Escúchame, en mi trabajo lo que intentamos localizar no es un electrón libre, de viaje a través de una cámara de niebla, sino a un electrón cuando está en su lugar, dando vueltas adentro de un átomo...

Bohr —Y la incertidumbre no surge, como vos sostenés – a través de su impreciso retroceso cuando es golpeado por un fotón que avanza...

Heisenberg —¡Lenguaje sencillo, lenguaje sencillo!

Bohr —Estoy hablando en un lenguaje sencillo.

Heisenberg —Escuchame...

Bohr —El lenguaje de la mecánica clásica.
Heisenberg —¡Escuchame! Copenhague es un átomo. Margarita es su núcleo. ¿Está bien la escala? ¿Diez mil a uno?

Bohr —Sí, sí.

Heisenberg —Y Bohr es un electrón. Está paseando por alguna parte de la ciudad en la oscuridad, nadie sabe dónde. Está aquí, está allá, está en todas partes y en ninguna. Yo soy un fotón. Un quantum de luz. Soy enviado dentro de la oscuridad para encontrar a Bohr. Y tengo éxito, porque logro chocar con él... ¿Pero, qué sucedió? ¡Mirá, te desaceleraste! ¡Te desviaste! ¡Ya no estás haciendo exactamente lo mismo que tan irritantemente estabas haciendo cuando te choqué!

Bohr —¡Pero Heisenberg, Heisenberg! ¡También has sido desviado! ¡Si se puede ver qué ha sucedido con vos y con tu partícula de luz entonces pueden calcular qué me ha pasado a mí! ¡El problema es saber qué te ha sucedido a vos! Porque para comprender cómo se te ve, nosotros tenemos que tratarte no solo como a una partícula, sino como a una onda. Tengo que usar no sólo tu mecánica sobre las partículas, también tengo que usar la mecánica ondulatoria de Schrödinger.

Mito de la Caverna

Mito de la Caverna de Platón.
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La rebelión de la mirada. Introducción a una fenomenología de la interfaz

artículo publicado en Revista Formats del Instituto Universitario del Audiovisual de la Universidad Pompeau Fabra

por Josep M. Català Domènech

El espectáculo es el capital a un grado tal de acumulación que se convierte en imagen
Guy Debord

Una de las características del lenguaje es que cuanto mejor se expresa más se hace olvidar
Maurice Merleau-Ponty

Hay un gesto tan habitual, tan aparentemente humano, que es necesario hacer un considerable esfuerzo para extraer del mismo esa naturalidad que lo emborrona y lo vuelve insignificante; pero la pugna es inevitable si queremos resituarlo en la esfera de la consciencia verdaderamente humana. Me refiero al gesto de colocar algo ante nuestros ojos, no tanto para verlo como para mirarlo.

A veces, cuando me tumbo en la cama para leer, mi gata me sigue y pretende instalarse sobre mi pecho, justo entre mis ojos y el libro que yo acabo de colocar ante ellos. Si bien es obvio que mi gata nada sabe del ejercicio de la lectura, no está tan claro que deba poseer el mismo grado de ignorancia en lo que concierne a la visión, precisamente ella que pertenece a una especie claramente inquisidora. Puede parecer por lo tanto sorprendente que el animal no sea capaz de calibrar la impertinencia que supone interrumpir la línea de visión que se ha establecido entre mis ojos y el libro que sostienen mis manos, y sin embargo no da la impresión de que a la gata le importe en absoluto el inconveniente y se echa a dormir como si para mi debiera ser lo mismo contemplarla a ella que al libro. Mi gata representa con su indiferencia la actitud de la propia naturaleza hacia las construcciones humanas, en este caso la de la mirada.

El gesto de colocar un libro ante los ojos no se encuentra tanto en el ámbito fenomenológico del ver como en el del mirar, y si bien la naturaleza ha previsto el complicado mecanismo de la visión, no parece que haya tenido ninguna responsabilidad en lo que se refiere al complejo ejercicio de la mirada. Por ello, si bien mi gata, como la mayoría de los animales, es una gran especialista en ver, resulta por el contrario una ignorante intrínseca en el mirar.

La facultad animal de ver es absolutamente pasiva: el animal ve todo aquello que se coloca en el campo de visión, y cuando la vista se ve atraída por algún elemento en concreto despliega una actividad suplementaria que consiste en concentrar la atención en el punto que es foco del interés inmediato. Pero en ningún caso se produce una verdadera mirada. Por ello es absolutamente impensable que en un animal, por inteligente que sea la especie a la que pertenezca, surja la noción de que su visualidad puede ser interrumpida. Para que algo así pudiera ocurrir, la acción de ver debería estar precedida de una intención y a ésta le debería seguir un gesto, ya fuera el de colocar algo ante los ojos o el de dirigir los ojos hacia algo expresamente y con la intención de ver solamente aquello. La mirada es pues una construcción compleja, compuesta de una voluntad y el gesto que pone en relación la vista con un determinado objeto cuyo interés precede subjetivamente a su visión propiamente dicha.

Es cierto que el diccionario distingue claramente entre las dos actividades, puesto que define ver como la acción de "percibir por los ojos los objetos mediante la acción de la luz", mientras que adjudica al mirar la función de "aplicar la vista a un objeto": es decir, en un caso un acto pasivo, en el otro activo. La diferenciación que establece la Real Academia es sin embargo mínima y no pretende trazar las fronteras de campos fenomenológicos drásticamente diversos, sino distinguir tan sólo entre gestos levemente diferenciados y prácticamente contiguos: ver sin prestar atención para de inmediato pasar a fijar la mirada en algún punto de interés. La Real Academia no ha detectado por lo tanto la soberbia construcción humana que supone la mirada y se ha detenido específicamente en el simple acto de ver que comparten todos los animales. Y sin embargo basta con tomar conciencia de la singularidad que supone en el campo de la fenomenología de la visión el hecho de sentir de pronto que alguien o algo nos impide ver aquello que queremos mirar, sensación que es inaudita en otras regiones de la vida, para darse cuenta de que nos encontramos ante una manifestación trascendental. Un animal podrá seguir con la mirada la trayectoria de un elemento interesante, podrá incluso sortear con todo su cuerpo en movimiento un obstáculo que se interpone entre él y el centro de interés, como puede ser por ejemplo otro animal al que está persiguiendo, pero nunca lo hará sólo para seguir viendo. El movimiento que un animal puede ejecutar con el cuerpo o parte del mismo para dejar un objeto fuera del campo de su visión con el fin de seguir viendo aquello que atrae su interés no es una verdadera mirada, sino la prolongación de un acto corporal en el mismo sentido: no es la vista la que se emplea sobre el mundo, sino todo el animal con la vista, y otros sentidos, al frente. La vista responde en este caso a necesidades del cuerpo globalmente considerado y por tanto acepta los campos de visión tal como se presentan: son las características de los mismos los que determinan el interés de la visión y no a la inversa, como sucede con la mirada humana. De ahí que no pueda darse en los animales la dicotomía entre una visibilidad dada y una visibilidad construida, como se da en el ser humano. Los obstáculos, en el animal, no lo son nunca para la vista, sino para el cuerpo en su totalidad.

De ahí la originalidad que supone un gesto como el de colocar algo ante los ojos para exponerlo expresamente a la inspección de la vista, un gesto que hace que ésta, de elemento de supervivencia pase a ser agente de conocimiento. El gesto, adscrito a la mirada, de colocar un objeto ante los ojos debe anteceder forzosamente, pues, al de la propia escritura, que así se muestra en parte subsidiaría del mismo. Antes de que la mano procediera a inscribir un lenguaje visible sobre una superficie, es decir, antes de que pasara a objetivar los procesos reflexivos, se produjo la conversión de la vista en mirada, un proceso que suponía asimismo la delimitación de un campo visual susceptible de ser inspeccionado visualmente y de constituirse, por lo tanto, en receptáculo de los signos que expresan el pensamiento.

Tomando en consideración esta hipótesis, da la impresión de que la escritura surge para prolongar la mirada más allá de la propia mirada, hacia una región distinta a la que puede ofrecer la intención mimética de la imagen. Lo corrobora Zizek al hablar del efecto del registro simbólico sobre la mirada: “la emergencia del lenguaje abre un agujero en la realidad, y este agujero cambia el eje de nuestra mirada”. (1) Es decir, que la escritura, al quebrar la superficie reflectante de lo real pone ante la vista los mecanismos del pensamiento, pretende, en una palabra, homologar la función de ver a la de pensar. Una vez comprobado por la experiencia humana que la visión podía discriminar la realidad mediante la mirada (esa conjunción de intención, gesto y visualidad), el siguiente paso era convertir en expresivos los elementos de la realidad captados y asimilados visualmente por la mirada. De ahí que los lenguajes acostumbren a poseer una primera fase iconográfica, en la que se construye para la vista una realidad visual paralela y manipulable.

Lo cierto es que la civilización occidental no renuncia a esta homologación entre la imagen y el pensamiento hasta una fase bastante tardía de su desarrollo. Concretamente no lo hace hasta que, a principios del siglo XVII, Kepler, en su disputa con Robert Fludd, establece la diferenciación entre imágenes poéticas e imágenes didáctico-ilustrativas que sienta las bases del entendimiento posterior de las imágenes, corroborado en su momento por la filosofía cartesiana. Que ahora el prestigio de Kepler, avalado por el posterior desarrollo de la ciencia, sea infinitamente mayor que el del olvidado Fludd, un inglés perteneciente a la corriente del esoterismo neoplatónico que tanto auge experimentó en la cultura europea a partir del Renacimiento, no es ni mucho menos un fiel reflejo de la situación en que ambos se encontraban en el momento en que sus sistemas de pensamiento entraron en contacto. De la misma manera que Kepler se acercó a Fludd fascinado por las imágenes que se incluían en una obra de éste que descubrió por azar, (2) no parece que en ningún momento el filósofo inglés detectara el hecho de que estaba defendiendo una postura, la de la validez hermenéutica de las imágenes, que tenía los días contados. Si bien Kepler acusa a Fludd de hacer imágenes poéticas en el sentido de la poesis aristotélica, no por ello reniega aún de su utilización, aunque distingue significativamente entre lo que él denomina imágenes divertidas y las imágenes objetivas, siendo sólo por medio de estas últimas que los objetos del mundo son representados directamente en el alma: (3) “la visión está originada por la imagen de la cosa vista que se forma en la superficie cóncava de la retina”. (4) Con este postulado, Kepler extraía la imagen del ámbito de la mirada y la devolvía al de la visión, donde iba a permanecer, para la ciencia, hasta la era contemporánea. El gesto de la mirada se reservaba en su esencia para los textos, por más que la lectura no contemplase en su fenomenología ningún espacio que hiciera honor a la complejidad del mirar, precisamente por pretender constituirse en puente que conectase la verdad con la razón, por encima de lo visible. En su momento, Galileo y Descartes desviaron respectivamente la noción de verdad de lo percibido y la trasladaron, el primero a las leyes físicas y el segundo, a las ecuaciones matemáticas. Se produjo así un corte epistemológico que separó la visión del conocimiento y, de ahí en adelante, cuando hubo que tratar de éste quedaba claro que debía abandonarse el campo de lo visible. Pero esto ocurría porque se consideraba a la imagen depositaria de los valores de la visión y no de los de la mirada. La ciencia, alimentada por las ideas cartesianas, ignoró los valores de aquella imagen-mirada que Fludd, con presupuestos erróneos, pretendía fundamentar, y se decantó en favor de una inocua e improductiva imagen-visión que no hacía sino repetir la inercia de lo real.

El retorno de lo simulado

El gesto de colocar algo ante los ojos para verlo expresamente, para ejercer sobre el mismo un proceso hermenéutico generado por la visión, no puede por tanto dejar de sorprendernos cuando le prestamos la atención que merece. Lo más curioso, si recordamos la anterior reflexión en torno al desasosiego que supone ver interrumpida la propia mirada, es que cuando ejecutamos el gesto de construirla, es decir, cuando levantamos un libro, una pintura o cualquier otro objeto para situarlo ante nuestros ojos, no estamos haciendo otra cosa que interrumpir nuestra visión.

Cumpliendo con un muy posmoderno peregrinaje y para fundamentar su célebre concepto de simulacro, Baudrillard se refirió a Borges, concretamente a la alegoría de aquel meticuloso emperador que en su obsesiva pretensión de obtener el mapa más detallado posible de su imperio consiguió finalmente que sus cartógrafos le confeccionaran uno que coincidía exactamente con el territorio, las formas del cual quedaron así cubiertas y anuladas por su propia representación. Con esta prevalencia ontológica del territorio frente a un mapa arruinado por el tiempo y con sus pedazos desperdigados sobre la superficie de aquel, se ha querido confeccionar, no tanto un juicio acerca de las imperiales omnipotencias, como una enseñanza sobre el peso que adquiere siempre lo real ante la inevitable levedad (y livianidad) de la imagen. La parábola sirvió a Baudrillard para introducirnos en una era, la contemporánea, en que “el territorio ya no precede al mapa ni lo sobrevive: es el mapa el que precede al territorio y lo engendra”, y añade que “si fuera preciso retomar la fábula, hoy serían los jirones del territorio los que se pudrirían lentamente sobre la superficie del mapa”. (5) Moraleja: una época que tolera a los fantoches mientras permite que se pudran los titanes, deja mucho que desear.

Pero lo que en su día pasó como la visión original y escalofriante de un nuevo Apocalipsis, no era otra cosa que la penúltima versión de un libelo contra la mirada tan antiguo como el mito de la Medusa cuya mirada convertía a los hombres en piedra, o la parábola de la mujer de Lot que por mirar se transformaba en estatua de sal. Con tan larga tradición a sus espaldas, no sorprende que Baudrillard continúe con la difamación afirmando que “detrás del barroco de las imágenes se esconde la eminencia gris de la política”, (6) aunque todos sabemos que nunca ninguna dictadura ha impedido ver, y sin embargo todas han prohibido mirar.

Tanto la advertencia de Baudrillard como las anteriores admoniciones de Marshall McLuhan y Daniel Boorstin (7) son víctimas de la propia trampa de la cultura occidental que las ha engendrado, una cultura que ha ido arrinconando el concepto de imagen-mirada, emparentado con la ciencia, para permitir que se impusiera una concepción de la imagen cercana a la visión, es decir, que fuera, de tan natural, inocua. Esta noción mimética de la imagen ha sido proverbialmente gestionada por una tradición artística a la que los postulados de Leone Battista Alberti vaciaron en su momento de ideología y densidad epistemológica. Ni siquiera la irrupción furibunda de las modernas vanguardias consiguió romper este cordón umbilical que une los albores perspectivistas del Renacimiento italiano con el amanecer de la norteamericana realidad virtual del siglo XXI.

La cuestión es saber si esta paulatina sustitución de la realidad por su simulacro es intrínsecamente dañina o si, por el contrario, puede resultar a la postre tan beneficiosa como lo ha sido otro cambalache no menos famoso, el de la realidad por el texto, que no ha dejado de tener sus detractores, entre los que figuran nombres tan ilustres como el de Cervantes, quien a su Don Quijote le acusó de darse en exceso a la lectura y en consecuencia perder el mundo de vista. Si al final hemos aprendido a ver razonadamente aquellos libros que colocamos ante nuestros ojos y cuya lectura, no tan sólo no obnubila nuestra comprensión de la realidad sino que la acrecienta, nada nos impide pensar que la educación de nuestra mirada puede otorgar a los simulacros la facultad de añadir densidad a un mundo que por naturaleza carece de atributos y que cuando los adquiere social e históricamente, éstos son automáticamente negados por una estética ciega de tanto ver y poco mirar.

No iba, pues, tan desencaminado el emperador de Borges al demandar mapas tan monstruosos que anularan el territorio, puesto que de su existencia dependía la comprensión del mismo. Una vez el mapa se hubo extendido sobre el imperio, el crimen fue dejar que se arruinara, puesto que, como muy bien dice Baudrillard, para entonces no había más territorio que el mapa, aunque ello no ocurriera por una burda suplantación espuria, sino porque a través del mapa el territorio se hacía por vez primera plenamente inteligible. Era el momento de la verdadera conquista, aquella que no habían conseguido ni la política ni las guerras del emperador y que ahora sin embargo alcanzaban las maquinaciones siempre vilipendiadas de la representación. Por fin se hacía visible, y se confundía con él, toda la complejidad metafísica de un mundo en apariencia indiferente. De esta forma, ya no habría lugar para paradojas como la que propone Heinz von Foerster y según la cual “no se puede ver que no se ve lo que no se ve”. (8) En el ámbito de la imagen, la proverbial invisibilidad del significado se rinde ante una mirada plenamente inteligente.

Modelos para la mente

Si, como propone Derrick de Kerckhove, la estructura del teatro griego fue el primer modelo del espacio mental de occidente, no cabe duda de que el segundo fue la cámara oscura y que entre ambos delimitan el espacio conceptual donde, a partir del Renacimiento, empezó a fraguarse la idea de sujeto que tuvo su culminación y su crisis con Nietzsche y Freud. La comparación entre ambas estructuras es muy ilustrativa. Mientras que en el teatro griego, si tomamos como ejemplo el de Epidauros, el espectador contempla en comunidad una representación cercada por los espectadores, en la cámara oscura, si nos atenemos al modelo de Athanasius Kircher, el espectáculo se ha privatizado y es un espectador individualizado el que lo observa de forma más distanciada, pero también con un mayor grado de focalización.

El teatro griego venía a formalizar una relación que partía de la mezcla indiscriminada del espectáculo y su público, cuando los coros se mezclaban con el mismo y convertía en óptico lo que había sido estructuralmente acústico. (9) En su recinto, el espectáculo era único para todos, si bien cada cual conservaba una relación individual con el mismo a través del mecanismo de identificación que delimitó Aristóteles. La identificación era el equivalente psicológico de la mirada que salvaba en la mente la distancia física que ésta constataba en el mundo físico. El trasvase de lo acústico a lo óptico significaba un proceso de racionalización, estructurado a través de la mirada, es decir, de una visión enriquecida mediante el proceso de identificación con el héroe y su tragedia. De la irracionalidad dionisíaca se pasaba a una organización apolínea en la que la irracionalidad se desplazaba hacia lo subjetivo: el caos desaparecía de la realidad, en la que se había experimentado como vivencia comunitaria, y quedaba reducido a un movimiento pasional de alcance semiprivado.

La cámara oscura fue, mucho más incluso que el teatro griego, una metáfora de la mente, en este caso la del empirismo, en la que se impone la paradójica presencia de un ojo interno capaz de observar la imagen del mundo que llega reflejada a sus oscuros rincones. Cuando un espectador entraba por lo tanto en una cámara oscura, era como si se internarse en su propio cerebro y fuera capaz de contemplar el proceso de recepción de las imágenes del mundo en el mismo. De esta forma, ese espectador resolvía una paradoja con otra, al tiempo que acrecentaba su proceso de ensimismamiento. Pero la importancia de la mirada quedaba de esta forma disminuida, puesto que la imagen, al proyectarse sobre una de las paredes de la cámara oscura, parecía corroborar su clara independencia del observador, mientras mostraba estar directamente conectada con el mundo a través del haz de luz que la introducía en el recinto. La separación entre sujeto y objeto, cuyo inicio el teatro griego había formalizado, parecía pues fundamentarse plenamente con la cámara obscura, a pesar de que en éste caso todo el proceso se realizase en el interior de un dispositivo que aislaba tanto al sujeto como al objeto de la realidad exterior. De todas formas, la consolidación de este divorcio requería una conexión racional del sujeto con el objeto que sustituyese la relación empática de la dramaturgia aristotélica, pero curiosamente esta conexión surgió de rebajar la importancia de la mirada como relación entre ambos términos. Es decir que la cámara obscura fundamentó la distinción trascendental entre la mirada artística y la visión científica: una regida por las emociones; la otra por la razón.

De esta forma desaparecía cualquier trazo del juego de tensiones dialécticas entre unión y disociación, entre identificación y distanciamiento, entre mirada y visión que se producía en el primer modelo mental y que la dramaturgia aristotélica pretendió resolver a su manera. Hubo que esperar a Brecht para que, a principios del siglo XX, éste desenterrara tales tensiones y quisiera resolverlas desde la perspectiva opuesta, con una dramaturgia expresamente no aristotélica. Pero ello no suponía tanto una novedad como una acomodación a los nuevos tiempos. La ciencia, que en su momento había establecido los límites de su territorio, dejando fuera del mismo al arte, regresaba ahora para hacerse con todo. La dramaturgia brechtiana, con su efecto de distanciación (Verfremdungseffekt), simétrico a la identificación aristotélica, no proponía realmente un nuevo modelo mental, sino que por el contrario no hacía más que fundamentar los presupuestos del modelo cartesiano, cuando éste ya había entrado en decadencia, a pesar de que la proliferación del espectáculo cinematográfico pareciese indicar todo lo contrario. (10)

De esta crisis del segundo modelo mental surge, pues, un tercer modelo y lo hace en el ámbito de la informática, a mediados del siglo XX, cuando Douglas Engelbart decide conjuntar un monitor de televisión y uno de esos ordenadores que hasta ese momento había sido completamente opacos, unas cajas negras de funcionamiento lineal que ejecutaban su recóndito cometido en el intervalo que iba del input al output. Aparentemente, el monitor permitía observar por primera vez un funcionamiento abstracto, el que se producía entre estos dos polos, pero para hacerlo no podía simplemente poner de nuevo en marcha el dispositivo de la ventana de Alberti, capaz de dejar ver el paisaje sin entrometerse en el mismo. No cabe duda de que el monitor de televisión era formalmente un sucesor de la ventana renacentista, con una compleja genealogía que había transitado por la pintura, el teatro y la pantalla cinematográfica, pero esta nueva ventana ya no conectaba, como su antecesora, con la superficie visible del mundo, sino que lo hacía, aparentemente por vez primera, con la verdad escondida detrás de la misma, es decir, con las maquinaciones de aquel lenguaje mediante el cual, según Galileo, estaba escrito el libro del universo: las matemáticas. Pero si bien momentáneamente la pantalla se pobló de paisajes intrínsecamente numéricos, patrocinando hiperbólicamente una estética emparentada con la ruptura que había supuesto el arte abstracto con respecto al realismo y dando con ello la impresión de que se trataba simplemente de auspiciar un ejercicio de ver, lo cierto es que pronto se impuso la necesidad de mirar y se dio paso a la metáfora, es decir, a una construcción de la mirada. Con ello se pusieron los fundamentos del tercer modelo mental, que hoy se conoce como interfaz.

El concepto de interfaz, que en sus inicios fue entendido como “el hardware y el software a través del que el ser humano y el ordenador se comunican, y que ha ido evolucionando hasta incluir también los aspectos cognitivos y emocionales de la experiencia del usuario”, (11) es de una trascendencia tan acusada como la que en su momento alcanzaron el teatro griego y más tarde la cámara oscura, y guarda con ellos esta relación genérica que he comentado: los tres son modelos de la mente y configuran el imaginario de una determinada epistemología. Pero sería un error no comprender el cambio que la interfaz supone con respecto a los modelos anteriores y creer que se trata simplemente de la prolongación de una dramaturgia cuya operatividad se quiere tan prolongada que se acaba considerando de carácter ontológico. Así, Brenda Laurel, en su ensayo ya clásico donde equipara el ordenador con el teatro, efectúa una serie de planteamientos que delatan cierto concepto inmovilista de la imaginación que no está demasiado lejos de resultar patético por el marco tradicionalista en el que se inscribe:

“Los ordenadores son teatro. La tecnología interactiva, como el drama, ofrece una plataforma para representar realidades racionales en las que determinados agentes ejecutan acciones con cualidades cognitivas, emocionales y productivas (...) Dos mil años de teoría y práctica dramática han sido dedicados a una finalidad que es remarcablemente similar a la incipiente disciplina del diseño de la interacción entre el ser humano y el ordenador: concretamente, crear realidades artificiales en las que el potencial para la acción está enriquecido cognitiva, emocional y estéticamente”. (12)

La interfaz es un espacio virtual en el que se conjuntan las operaciones del ordenador y el usuario. En este sentido es cierto que pone en funcionamiento los dispositivos aristotélicos de la identificación, puesto que lo que sucede en el espacio de la interfaz está regido por las metáforas visuales, y por lo tanto parte de ese funcionamiento se refiere a la vertiente emocional y subjetiva del arte. Pero, por otro lado, esta subjetividad está representada, o puesta en evidencia, para la mirada, y no busca la recepción pasiva del usuario, sino su actuación. De ello se deriva que, paralelamente a la comunión empática que se produce a través de la observación pasiva, espectacular, del juego metafórico, la interfaz proponga también una necesaria distanciación de carácter didáctico, capaz de activar la mirada del usuario, que podrá, de esta forma, actuar en el núcleo de la máquina. Ahora bien, no termina aquí el tráfico de equivalencias, puesto que, en cierta medida, la interfaz también permite convertir la básica pasividad de la identificación en una función activa, de la que aquella sólo acostumbra a disfrutar, pasajeramente, en su culminación catártica. A la vez, genera también la operación contraria que consiste en diluir la irracionalidad de este momento catártico en el ámbito de la visualidad metafórica, que es de carácter espacial. La catarsis pasa así, de ser un resorte emotivo incontrolable por el espectador, a convertirse en una representación en continua metamorfosis dirigida por la mirada del usuario, mientras que, a su vez, el factor distanciador que propone esta imagen se impregna de una tensión identificativa que al no acabar de resolverse mantiene aquella en constante efervescencia. (13) Se trata, en definitiva, de un juego dialéctico entre objetividad y subjetividad que ya recorría los fundamentos de la estética cinematográfica, pero que ahora adquiere definitiva operatividad y se adentra por territorios inexplorados por la dramaturgia fílmica.

En la interfaz se conjugan, pues, dos mundos antagónicos y dos dramaturgias igualmente opuestas, que ahora pueden trabajar conjuntamente, de la misma forma que otra de sus características destacadas es que, en su terreno, las operaciones matemáticas se transforman en estética y ésta en operaciones matemáticas. Concluyendo: la interfaz es un dispositivo capaz de reunir en su actuación dos pares de paradigmas de crucial importancia: por un lado, el del arte y el de la ciencia, en cuya escisión se ha basado gran parte de la cultura contemporánea, y por el otro, el de la tecnología y el humanismo, de cuya dialéctica se ha alimentado, tanto positiva como negativamente, el imaginario del siglo que termina. Es en este sentido que la interfaz se constituye en una herramienta de futuro, capaz de articular, no tan sólo un funcionamiento práctico, sino de fundamentar también todo un imaginario de indudable complejidad.

Con la interfaz se objetiva definitivamente la mirada y todos sus dispositivos. Se trata, por supuesto, de un espacio escénico como indica Laurel, pero en ningún caso esta escena es aristotélica, como no podía ser de otra manera, después de un siglo de dramaturgia cinematográfica y con el trabajo subterráneo que efectúa constantemente el lenguaje publicitario en la imaginación contemporánea. En la interfaz, la figura del espectador sucumbe a sus propias maquinaciones, puesto que éste, como usuario, se construye constantemente a sí mismo, en la medida en que sus acciones determinan el mundo en que ellas mismas son posibles y operativas. El mecanismo ya lo había intuido Benjamin, cuando en los albores de la era de la tecnología de masas exploró el surrealismo como la última instancia de la inteligencia europea y llegó a la conclusión de que estaba formando “un ámbito de imágenes que no se puede ya medir contemplativamente”. (14) Sólo que, esa instancia que Benjamin entendía como postrera, se ha revelado finalmente como poseedora de un paradójico aliento de futuro:

“La physis, que se organiza en la técnica, sólo se genera según su realidad política y objetiva en el ámbito de las imágenes del que la iluminación profana hace nuestra casa. Cuando cuerpo e imagen se interpenetran tan hondamente que toda tensión revolucionaria se hace excitación corporal colectiva y todas las excitaciones corporales de lo colectivo se hacen descarga revolucionaria, entonces y sólo entonces se habrá superado la realidad tanto como el Manifiesto Comunista exige”. (15)

La paradoja, raíz de toda una serie de claroscuros, reside en el hecho de que esta destilación revolucionaria ha acabado produciéndose en el seno de un capitalismo multinacional desorbitado. La interfaz se revela así como un modelo que reúne tendencias que, si en un principio parecían contrapuestas, ahora demuestran ser indicios de corrientes subterráneas de mucho mayor calado y que en realidad convergían. No entra dentro de los planes de este artículo contemplar las contradicciones sociales y políticas que este modelo mental, como los anteriores, pone al descubierto cuando se examina con detenimiento: al fin y al cabo, las funciones de cualquier modelo deben entenderse como primordialmente sintomáticas y no como apologéticas. Pero no estará de más hacer notar que muchas de las relaciones sociales contemporáneas adquieren las conformaciones que muestra básicamente la interfaz, lo que no deja de probar su validez como modelo. Así en un reciente artículo aprecido en un periódico, Jean-Paul Fitoussi, al comentar las características de la nueva economía, dice lo siguiente:

“Al fin se ha encontrado la piedra filosofal, bajo la forma del surgimiento de un nuevo agente económico, figura del futuro inscrita ya en el presente: el trabajador capitalista, especie de síntesis individualista entre el socialismo y el capitalismo. En cierto modo, se trata de la interiorización del conflicto de clase, ya que, al parecer, no existe un tercer explotador. ¡La autoalienación resultante dejaría como única libertad al individuo el dar lo mejor de sí mismo!”. (16)

Esta síntesis perversa, que funciona siguiendo las formulaciones de las que es imagen la interfaz, nos advierte que la realidad ha dejado atrás su proverbial sencillez, aquella que la cámara oscura, por ejemplo, pretendía emblematizar. La interfaz, en este sentido, anuncia una complejidad mucho mayor, pero esta complejidad desaparecería si entendiéramos que la sintonía de los dispositivos de la interfaz con las características de la modernidad (o la posmodernidad) es garantía suficiente de una absoluta solidez ética de ambas. En otros momentos de la historia, por ejemplo mientras perduró la mirada unidimesional de la Ilustración, la nitidez del modelo podía servir de fundamento del mismo, así como de lo modelado: el trabajo de la metáfora desaparecía tras el óptimo funcionamiento de una de sus apariencias, destinada precisamente a la ocultación. Pero una época como la nuestra que nace, con Nietzsche, en el ámbito de la sospecha, no puede permitirse eludir la duda sobre sus propias construcciones, aunque tampoco pueda, como hubiera querido Adorno, simplemente demonizarlas. Es por ello que, así como las estructuras del teatro griego y de la cámara oscura eran capaces de darnos una imagen clara de determinado funcionamiento mental (que a la postre era también social), no sucede lo mismo con la interfaz, cuya visualidad aparece difuminada por el continuo cambio de posiciones de los elementos que la configuran. Quizá debamos acabar aceptando que esta visualidad borrosa es precisamente el icono más claro de una mentalidad que ha dejado atrás el limpio movimiento de los mecanismos para entrar en el complejo y cambiante entorno del fluido electrónico. Un nuevo entorno en el que el rudo enfrentamiento de las polaridades contrapuestas deja paso al hechizo que destilan todos los mestizajes, el cual no está, por supuesto, exento de peligros.

Próxima estación, Lacan

Con la interfaz entramos en una verdadera epistemología de la mirada que supera mediante una operatividad inmediata el lastre de su intrínseco voyeurismo. Finalmente, el objeto proverbialmente situado ante los ojos salva la distancia que los separa de ellos, pero no lo hace sólo mentalmente como antaño, sino configurando un espacio complejo en el que las estructuras óptico-performativas se conjuntan con dispositivos paradramatúrgicos que tienen sus raíces en la psicología individual y en las representaciones del imaginario social.

Una de las características más sobresalientes de nuestra cultura es la materialización de los procesos del inconsciente a través de los medios de comunicación. Como dice Fredric Jameson, “el eclipse del tiempo interior (...) quiere decir que estamos leyendo nuestra subjetividad en las cosas externas”. (17) La última polémica desatada por Sloterdijk, y que ha hecho que Habermas sacara por enésima vez la caja de los truenos, se refiere precisamente a esta realidad: el posible fin, no tanto del humanismo, como del caldo de cultivo humanista en el que se fundamentaban las sociedades occidentales, que “ya no puede ser suficiente para mantener unidos los vínculos telecomunicativos entre los habitantes de la moderna sociedad de masas”. (18) No deja de ser ridículo rasgarse las vestiduras ante la constatación de que algo ha cambiado después de un siglo de transformaciones tecno-sociales que han creado un nuevo paisaje humano, absolutamente distinto al anterior, el cual, a pesar de su desparición empírica, parece que todavía fundamenta gran parte del imaginario de occidente. Sin querer entrar en la polémica, ni suscribir a rajatabla el giro anti-humanista de Sloterdijk, creo que debería ser suficiente con detectar la formación de una nuevo modelo mental para aceptar la necesidad de un cambio de planteamientos, incluso para una posible defensa del humanismo.

Si posee la calidad de modelo mental que le he adjudicado, la interfaz tiene que ser capaz de poner de manifiesto los elementos más destacados del imaginario epistemológico contemporáneo, como hemos visto que hacía en el caso de aquellas configuraciones sociales más publicitadas por corresponder al funcionamiento de la idea hegemónica de realidad social. (19) Pero su configuración se refiere también a la decisiva y creciente simbiosis contemporánea entre el ser humano y la máquina, de la que se deriva el no menos trascendental proceso de exteriorización de la subjetividad mencionado antes y que configura en gran medida los procesos de construcción de la identidad en el seno de nuestras sociedades multimediáticas.

El fenómeno ya fue detectado en su momento por Lacan, cuya presunta charlatanería se va viendo transformanda en verdad necesaria, a medida que tomamos consciencia de la complejidad del mundo que habitamos y de la necesidad de herramientas para explicarla. Para Lacan, el yo no percibe cosas, sino imágenes “que una vez inscritas en el yo, una vez recibidas por el yo, van a convertirse en la sustancia del yo. Es decir que entre el yo y el mundo se extiende una única dimensión, una sola dimensión continua, sin partición alguna, sin ruptura, que llamamos: dimensión imaginaria”. (20) En pocas palabras, el espacio de la interfaz. De la misma manera que Zizek está poniendo de manifiesto la ineludible importancia hermenéutica de Lacan, cuando, en lugar de plantearse la tradicional tarea de pretender explicar un objeto (en este caso, la cultura popular) mediante una teoría (el psicoanálisis lacaniano), emprende la operación inversa de explicar a Lacan mediante la cultura popular, (21) también la concordancia de algunos de los presupuestos de Lacan con las configuraciones de la interfaz sirven de prueba para determinar el ajuste de ambos con la realidad de la fenomenología social contemporánea. Sobre todo cuando comprobamos que esta dimensión imaginaria que coagula el yo con las imágenes, y que la interfaz exterioriza y por lo tanto convierte en objetivamente operativa, corresponde a ese dominio de la imagen que, como he dicho, había detectado Benjamin y en el que “se anulan la distancia y las fronteras entre sujeto e imagen, en tanto que el sujeto mismo ha penetrado en el espacio de la imagen, al participar en él con su propio cuerpo”. (22) Toda esta batería de síntomas que va destilándose a lo largo del siglo XX y que, en un momento determinado, toma cuerpo en un dispositivo tecnológico como la interfaz, esculpe la fenomenología del sujeto contemporáneo, que está formada inevitablemente por las cualidades del objeto, de la misma manera que la configuración de éste no puede prescindir ya de los reflejos de aquel. Y de la misma manera que la metafísica emanada de la cámara oscura se desvaneció en la concreción operativa del aparato cinematográfico (siguiendo los pasos de un idealismo aristotélico que en su momento cuajó en la materialidad de la cámara oscura), también la hermenéutica compleja de la tecnosociedad, tan denostada por la crítica anglosajona y sus seguidores, (23) se ha hecho verdad en una tecnología que hoy resulta irrecusable. Recordemos, sin embargo, que el cine no fue en absoluto el simple puerto de llegada del sujeto cartesiano, fundamentado en el dispositivo de la cámara oscura, sino que su fenomenología significaba el arranque de las complejas fenomenologías posteriores, por lo que no conviene circunscribir la importancia de la interfaz al hecho de que materialice simplemente las intuiciones que le preceden. En realidad, el trabajo está todavía por hacer.

Notas:

(1) Zizek, Slavoj. Mirando al sesgo. Barcelona: Paidós, 2000. Pág. 31.

(2) Se trataba de Utriusque Cosmi Maioris scilicet et Minoris Metaphysica, Physica Atque Technica Historia (1617).

(3) Westman, Robert. S. "Nature, Art, and Psyche: Jung, Pauli, and the Kepler-Fludd polemic". En: Vickers, Brian (ed.). Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, Cambridge: Cambridge University Press.

(4) Kepler, citado por Westman, op. cit.

(5) Baudrillard, Jean. Cultura y simulacro. Barcelona: Kairós, 1987. Pág.10.

(6) Op. cit. Pág. 16.

(7) Puede decirse que Boorstin dio la primera voz de alarma ante el advenimiento posmodernista del temido mundo de las imágenes en su libro de 1961 The Image: A Guide to Pseudo-Events in America. Para una introducción a la historia de este prejuicio ver: Durand, Gilbert. Lo imaginario. Barcelona: Ediciones del Bronce, 2000; y Tomás, Facundio. Escrito, pintado. Madrid: Visor, 1998.

(8) Citado por Niklas Luhmann en "¿Cómo se pueden observar estructuras latentes?" (Watzlawick y Krieg. (eds.). El ojo observador. Barcelona: Paidós, 1994)

(9) Smith, Christopher. “From Acoustics to Optics: The Rise of the Metaphysical and the Demise of the Melodic in Aristotle’s Poetics”. En; Michel Levin, David (ed.). Sites of Vision. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1999.

(10) Hablar de las características fenomenológicas del cine, que complican enormemente la pretendida simplicidad de la cámara obscura, está fuera del alcance de este artículo.

(11) Laurel, Brenda (ed.). The art of human-computer interface design, Addison-Wesley, Co, 1994, Pág. XI.

(12) Laurel, Brenda. Computers as Theatre. Addison-Wesley Publishing Co. 1993.

(13) Donde mejor se observa este canje dialéctico es en los videojuegos, cuya evidente simplicidad no es más que la antesala de futuras complejidades.

(14) Benjamin, Walter. Iluminaciones I, Madrid: Taurus, 1971. Pág. 60.

(15) Op. Cit. Pág. 61-62.

(16) Fitoussi, Jean Paul. “Cosas dichas de soslayo”, El País, 31 de octubre de 2000. Pág. 15.

(17) Jameson, Fredic. Las semillas del tiempo. Madrid: Editorial Trotta, 2000. Pág. 22.

(18) Sloterdijk, Peter. Normas para el parque humano, Madrid: Siruela, 2000. Pág. 28.

(19) Estas ideas hegemónicas, no nos confundamos, no son realmente modernas, sino que surfean sobre los dispositivos verdaderamente innovadores para preservar disposiciones de poder muy antiguos.

(20) Nasio, Juan David. La mirada en psicoanálisis. Barcelona: Gedisa, 1994. Pág. 27.

(21) Zizek, Op. Cit.

(22) Weigel, Sigrid. Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamin. Barcelona: Paidós, 1999. Pág. 50.

(23) Me refiero a la polémica desatada por Alan Sokal y su adlátere Jacques Bricmont, que, si algo ha puesto de manifiesto, es la miseria intelectual de un conservadurismo contemporáneo, el que representan los denunciantes, que pretende ocultar su inanidad tras cierto disfraz de progresismo. Es muy sintomático que su infausto libelo Imposturas intelectuales haya sido rápidamente traducido a todos los idiomas, y comentado por todos los columnistas de pro, que no se enteran de nada, mientras que la respuesta al mismo (de muy distinta categoría intelectual), Imposturas científicas, no ha conseguido traspasar las fronteras de la lengua francesa.

Desentrañando la complejidad

“Estoy dispuesto a ir más lejos aun y a afirmar que dentro de pocos años, si queda todavía algún filósofo no familiarizado con los principales avances de la inteligencia artificial, será justo acusarlo de incompetencia profesional; y que dictar cursos de filosofía de la mente, de epistemología (…) sin examinar (…) los aspectos vinculados con la inteligencia artificial será tan irresponsable como dictar cursos de física que no incluyan la teoría cuántica.” Aaron Slogan

Cibernética e inteligencia artificial
Desentrañando la complejidad

Parece fácil, pero no lo es. Porque ¿quién consideraría inteligente a una máquina que lo único que sabe hacer es distinguir una gallina de un abejaruco? Como señala Aaron Sloman, del departamento de Informática de la Universidad de Birmingham, “no sabemos qué es la inteligencia, pero sí sabemos que es algo muy complicado, capaz de organizar sistemas de adquisición y uso de conocimientos, de generar y cumplir objetivos, de comunicar información, de crear redes de colaboración, de formar conceptos y abstracciones y de desarrollar lenguajes”.

La Ciencia es la de los sistemas complejos. Los últimos tres siglos el pensamiento científico se fundó en las matemáticas de Newton y Leibniz, estas explicaron esencialmente a un mundo lineal, mecánico caracterizado por la repetición y la predictibilidad, el conocimiento exacto de las leyes del movimiento y de la configuración del universo. El supuesto más arraigado de nuestra tradición científica de que el mundo tal como lo experimentamos ES independientemente de quien lo conoce conlleva otra hipótesis fuerte y esencial que el conocimiento acabado y detallado de un momento de cada fenómeno bajo análisis posibilita la predictibilidad de su comportamiento futuro.
Ahora sabemos que esto es absolutamente falso. El universo es mecánico cuántico, lo que implica que, aun conociendo su estado inicial y las leyes fundamentales de la materia, solo puede calcularse un conjunto de probabilidades

Alejandro Piscitelli titula “El retorno de lo mental” a una de las partes de su último libro Meta-Cultura (2002, Ed. La Crujía) refiriéndose a los comienzos de la cibernética y a la participación de Gregory Bateson en ese núcleo de intelectuales que habrán de conmover las bases de la ciencia moderna. Entre 1942 y 1953 tuvieron lugar en EE.UU. las diez revolucionarias ‘conferencias Macy’, en esas conferencias estuvieron personajes intelectuales de la talla de: Norbert Wiener (especializado en matemáticas y en física matemática), John Neuman (matemático, padre de la teoría de los juegos), Warren McCulloch (uno de los primeros cibernetistas y un profundo estudioso de la inteligencia y del pensamiento) junto a Walter Pitts ( matemático) desarrolladores del concepto de redes neuronales, Rafael Lorente de No (fundador de la neurofisiología moderna), Lawrence Kubie (psiquiatra, alumno de Carl Jung, se destacan los desarrollos sobre psiquiatría dinámica), Kart Lewin (psicología de la gestalt, dinámica de grupo), Claude Shannon (Teoría matemática de la comunicación), Geprge Evelyn Hutchison (creador de la ecología contemporánea, biodiversidad, sustentabilidad, etc.).

Finalmente en el verano de 1956 en Dartmouth Collage (New Hampshire) es considera a su tiempo un mojón en la historia de las ciencia cognitivas —John McCarthy, Marvin Minsky, Herbert Simon y Allen Newell— estuvieron entre sus asistentes. De estos encuentros surgieron enfoques absolutamente nuevos acerca de los sistemas biológicos y los sistemas sociales, con base en los avances vertiginosos de la computación, el singular esfuerzo interdisciplinario creó nuevos campos de investigación, y un visión totalmente novedosa del funcionamiento de la mente humana.

Acuñados en esta época algunos, resignificados fuertemente otros, este proceso parió conceptos tales como:
cibernética, causa circulares, retroalimentación (feedbacks), la distinción entre rizos de retroalimentación positiva y rizos de retroalimentación negativa, fractal,
atractor, vórtices, no linealidad, amplificación, bifurcación, turbulencia, autoorganización, …

El sustantivo “algoritmo” los adjetivos, “computable”, “recursivo” y “efectivo” son todos ellos usados por los matemáticos para denotar operaciones mecánicas que pueden ser realizadas por máquinas teóricas del tipo de las que ideara Turing (1935-1936),llamada máquina de Turing, esta en sí es la definición más contundente de algoritmo, para el desarrollo de este elemento de matemática abstracta (no un elemento físico) Turing estudio axiomas y sistemas de reglas que respondieran a la pregunta siguiente: “¿Existe algún procedimiento mecánico general que pueda, en principio, resolver uno tras otro todos los problemas matemáticos, que pertenezcan a alguna clase definida?”

Detrás de este razonamiento subyacía la fuerte presencia de emular al cerebro humano. Todas las computadoras actuales son máquinas universales de Turing.
Imaginemos que se nos somete a un experimento psicológico en el que se nos muestra una larga secuencia de objetos familiares. Las imágenes representan cosas diversas, y cada una puede aparecer varias veces, cada cierto tiempo se nos pide que adivinemos que imágenes van a aparecer. Entonces construimos esquemas mentales de las secuencias, inventando teorías sobre la estructura de ésta, sobre la base de las imágenes que hemos visto antes… ajustando nuestros algoritmos mediante ensayo y error… Acotamos la probada dificultad del ser humano a aceptar la conclusión de que «esta es (la de las imágenes) una secuencia sin ton ni son»

Para analizar en detalle el concepto de complejidad en su encuentro con el de información no dejar de ver el capitulo adjunto de la obra de Murray Gell-Mann "El Quark y el Jaguar" Download file

Si bien es difícil dar una definición exacta, podemos encontrar características comunes de lo que se entiende por «complejidad» en ciencias. Imaginemos un sistema con un alto número de componentes que poseen un elevado grado de interacción entre ellos. A partir de esta interacción, aparecen propiedades nuevas que no son explicables por la simple suma de las partes: son propiedades emergentes. Estas propiedades emergentes son un claro reflejo de un cierto grado de organización. En determinados sistemas alejados del equilibrio, esta organización aparece espontáneamente (lo que el biólogo teórico Stuart Kauffman denomina «order for free» y que podríamos traducir por un coloquial «orden por la cara» u «orden gratuito») y, en consecuencia, el sistema se autoorganiza. Estos sistemas dinámicos evolucionan y en su evolución el tiempo juega un papel activo, proporcionando historia al sistema.

Esta historia no es lineal, sino que existen una serie de puntos críticos en los cuales el sistema se ve obligado a tomar decisiones, que conducen a bifurcaciones en la dinámica del sistema que afectan irreversiblemente la evolución del mismo. Para ilustrar la importancia del tiempo y la historia en la evolución de los sistemas dinámicos, pongamos un sencillo ejemplo: La predominancia de L-aminoácidos en los seres vivos y su selección como sillares estructurales de las proteínas, frente a los D-aminoácidos, bien pudo deberse a una «toma de decisión» en un determinado momento; probablemente, en un principio no habría preferencia por uno u otro tipo de aminoácidos, pero una vez acontecida la toma de decisión irreversible, ella repercutiría en toda la evolución hasta el presente. A esta clase de fenómenos, Murray Gell Mann los ha denominado accidentes congelados.

La aparición de nuevos enfoques surgidos en el campo de las ciencias naturales, y asociados al estudio de lo complejo, lo caótico y lo fractal. Un nuevo paradigma para interpretar las organizaciones emerge desde aportaciones tan sugerentes como la teoría del caos de Prigogine, los fractales de Mandelbrot, el pensamiento complejo de Morin, la resonancia mórfica de Sheldrake, la sinergética de Haken, las narraciones de Lyotard o los rizomas de Deleuze. Y todo ello, además, viene a desembocar en un nuevo contexto posindustrial, posmoderno, infotecnológico e infonómico, donde la tecnología desempeña un papel significativo dentro del fenómeno de la complejidad del mundo natural y social.

La teoría de la complejidad se interesa no tanto en la solución algorítmica de problemas individuales como en familias infinita de problemas de tal índole que habría un algoritmo general para todos os problemas de una sola flia.

En muchos aspectos, cada uno de nosotros funciona como un sistema complejo adaptativo.Los sistemas complejos no pueden predesirse adecuadamente o controlarse de forma exclusiva.

Un ejemplo de autoorganización social en el campo de la alta tecnología es Internet.

Enlaces relacionados:

¿Complejidad o Simplicidad?: En busca de la Unidad de La Ciencia
Walter Riofrío Ríos.

Capital Humano:

Teoría del caos:

Web de Cienciateca:

Acerca del caos:

Bibliografía:

Gell-Mann, Murray. El Quark y el Juagar. Aventuras en lo simple y lo complejo, Tusquets Editores, Barcelona, 1995.

Briggs J. y Peat F.. Las sietes leyes del caos. Las ventajas de una vida caótica. Ed. Grijalbo, 1999, Barcelona

Rosnay Joël de. El hombre simbióticoEd. Cátedra, 1996, Madrid.

Entrevista con Jesús Martín-Barbero

Esta entrevista tuvo lugar el 3 de diciembre de 2001 en la ciudad de Guadalajara (México) y fue realizada por Catalina Gaya y Marta Rizo del Observatorio de Migración y Comunicación.

Jesús Martín-Barbero realizó sus estudios de doctorado de Filosofía en la Universidad de Lovaina y de postdoctorado en Antropología y Semiótica en París. Ha sido profesor visitante de la Cátedra UNESCO de Comunicación en las Universidades de Puerto Rico, Autónoma de Barcelona, Sao Paulo y en la Escuela Nacional de Antropología de México. Fundó el Departamento de Comunicación de la Universidad del Valle (Colombia), del que fue director.

Ha sido presidente de ALAIC, miembro del Comité de Políticas Culturales de CLACSO y miembro del Comité Consultivo de FELAFACS. Asesor de las revistas Telos (Madrid), Sociedad (Buenos Aires), estudios sobre Culturas Contemporáneas (Colima), Diálogos de la Comunicación (Lima), Travesía (Londres) y Signo y Pensamiento (Bogotá).

Catalina Gaya y Marta Rizo: En uno de sus últimos textos, usted define la
globalización como una mezcla de pesadillas y esperanzas. ¿Cuáles serían las
pesadillas y cuáles las esperanzas?

Jesús Martín-Barbero: Desde que escribí ese texto han pasado cosas que me
han demostrado que la relación entre pesadillas y esperanzas es más compleja
de lo que yo pensaba. Son muchos y muy diversos los procesos que, de alguna manera, se entrelazan con dinámicas contradictorias en eso que llamamos globalización. Procesos que además no van en la misma dirección, que tienen
ritmos muy diversos y que se articulan en algunos momentos. No es fácil
separar lo que hay de pesadillas y lo que hay de esperanzas. El proceso que
más densamente articula a los otros es eso que Manuel Castells llama ³Revolución Informacional². La pesadilla tiene que ver con el hecho palpable, sobre todo en América Latina, de que la globalización camina hacia una mayor exclusión social, cultural, de países, organismos, instituciones, millones de personas, etc. Esto se debe a la orientación neoliberal de este fenómeno.

Considero que la primera dimensión de la pesadilla es que ahora América Latina está mucho más dividida, enfrentada a la pesadilla que es el Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA). Esta propuesta norteamericana es puro libre comercio y no quiere saber nada de dimensiones políticas y sociales, ni culturales. Parecería que no queda más futuro que seguir divididos y ser absorbidos individualmente, o bien ser absorbidos como continente. Otra dimensión de la pesadilla de la globalización es esa que ya percibíamos, pero que se ha hecho más intensa después del bombazo del 11 de septiembre. Se trata del crecimiento, acumulación, intensificación del resentimiento, de odio, rabia, ante esta explotación, ante esta exclusión. Esto no tiene nada que ver con Bin Laden, que representa un fanatismo religioso, como hay tantos y, claro, un fanatismo muy peligroso. Pero de alguna manera emerge detrás de todo esto la dimensión de desesperación y rabia que va a ir acumulándose en paralelo a la exclusión social y cultural.

Entre las esperanzas, está todo lo que significa la mundialización de lajusticia haciendo que la primera figura de lo que sería un gobierno del mundo se esté dando en términos de justicia, de que ya no se pueda escapar a la solidaridad mundial para construir tribunales, instituciones. Estas instancias no sólo son capaces de castigar a los más conocidos, sino también de obligar a los gobiernos de cada país a hacer cosas que no harían por sus propias lógicas. Hay una presión mundial: lo que no se está haciendo desde la ONU, manejada sólo por unos pocos países, se está dando en esta convergencia y entrelazamiento entre instituciones locales y mundiales.

Junto a eso, hay una densificación de las redes sociales. Por ejemplo, en
América Latina cada vez hay más emisoras comunitarias que se están bajando
programas de radio de otros países. Se está dando, por tanto, un intercambio enormemente enriquecedor. Éste es otro hecho esperanzador de democratización. Aquí la tecnología juega a favor de la esperanza.

C.G. y M.R.: Ante este panorama de globalización, ¿cómo se está dando este revivir de lo local?

J. M.-B.: Sin duda se está dando un revivir de lo local. Pero un revivir que
no es mera reacción. Hay identidades reactivas, que tienden a
fundamentalismos y a guetos, y hay identidades proactivas. En nuestros
países la mayoría están ligadas a proyectos de acción, a pesar de las
situaciones tan extremas como los conflictos bélicos. Hay una especie de
saber práctico, de nuevo sentido común, en este exponerse a otras culturas.
Así, a partir de este exponerse, lo local está saliendo de la exclusión.

Estados Unidos aún tiene la hegemonía en el campo audiovisual, pero creo que
no se está formando una única cultura global; lo que se está dando es una
transformación muy fuerte de las culturas locales. Es decir, las condiciones
de existencia de las culturas locales son distintas, están mucho más
expuestas, se han vuelto más vulnerables. A la vez, estos cambios las están
empujando a la imaginación, con lo que hay un fortalecimiento de la
dimensión creativa frente a la conservadora. Para estas culturas locales, la
mejor manera de sobrevivir es transformarse.

C.G. y M.R.: Los cambios a nivel local y global requieren un replanteamiento
de las políticas culturales. ¿Se puede hablar de una transformación de estas
políticas?

J. M.-B.: Las políticas culturales se están modificando muy lentamente, muy
a trompicones, muy detrás de la realidad y muy atadas a los compartimentos
que traza todavía la política formal. Me refiero a la relación educación,
cultura y comunicación, en la que la educación ocupa un lugar estratégico.
Cualquier política cultural, de comunicación o educativa debe tener en
cuenta las otras dimensiones. Por ejemplo, para hacer una política educativa
hay que tener en cuenta la transformación tecnológica y los cambios en la
idea de cultura. Lo que pasa actualmente es que cada Ministerio va por su
cuenta, convirtiéndose así en un feudo de poder político. No hay un
acompañamiento. Por otra parte, nuestros gobiernos, y me refiero a América
Latina, todavía no han podido asumir las posibilidades de unas políticas que
no sean sólo hacer leyes y que supongan negociaciones con diversos actores
del mundo cultural, político, económico, etc. Hacer política es negociar con
el actor mercado, pero también con el actor social: fundaciones, ONG,
actores independientes, etc. Esto hace, por ejemplo, que en América Latina
no podamos ver el cine que se hace aquí, sólo el que logra entrar en los
grandes circuitos comerciales. En cada país, en México, Colombia, Perú, etc.
hay pequeñas distribuidoras independientes.

Realmente, el ámbito político necesita cambiar mucho en cuanto a cultura política, en cuanto a concepción de lo que es hacer política hoy. He encontrado en Cataluña, en los políticos, una noción de mercado-estado, público-privado, que echo mucho de menos por aquí. Primero, porque hay una noción en lo privado de las funciones públicas. Y segundo, porque en lo público hay un saber negociar con el ámbito privado. En América Latina aún tenemos una separación maniquea entre lo público y lo privado. Lo público es sinónimo de corrupción, de
ineficacia, ¡como si en el ámbito privado no hubiera corrupción! Es la política la que tiene que cambiar mucho para hacerse cargo de las nuevas dinámicas de la cultura.

C.G. y M.R.: Hasta el momento hemos visto que tanto la dimensión local como la global están transformándose. ¿Cómo se ubica la cultura nacional en este contexto de cambio?

J. M.-B.: La cultura nacional está cada vez más desubicada. El caso
colombiano ofrece una situación muy peculiar. Hay un gran movimiento, no
identitario, no dirigido por nadie, que es cada vez más consciente de que en
la cultura están muchas de las dinámicas que pueden sacar al país de la
situación de desgarramiento. Evidentemente, este proceso sucede en otros
países, pero en Colombia, por su situación extrema, se hace más visible.

C.G. y M.R.: ¿Hasta qué punto la desubicación de lo nacional se puede
explicar por la redefinición de las identidades?

J. M.-B.: Esa es la clave. Indudablemente es la noción de identidad la que
se tiene que desarrollar. Hasta hace unos años, si a alguien se le
preguntaba Otú quién eres¹, la respuesta más común iba ligada a la
nacionalidad ­Osoy español¹, Osoy colombiano¹, etc.-. Era la identidad por
antonomasia. Ahora uno puede responder diciendo: Osoy mujer¹, Osoy
homosexual¹, Osoy creyente¹, Ome gusta el fútbol¹, etc. La identidad ya no
es una, sino que está formada por múltiples dimensiones. La identidad que se
pone por delante es distinta según con quién se esté hablando. Claro que
esto es consecuencia del descolocamiento de los estados nacionales. Las
condiciones de existencia de los estados nacionales cambian radicalmente por
las alteraciones en su capacidad de decisión. Por ejemplo, el Estado español
se agarra del campo de la educación porque éste es el único que le queda. Se
le ha escapado de las manos la economía ­la manejan desde Bruselas-, y la
cultura queda en manos de las industrias culturales. ¿Qué le queda al
Estado? Creo que un buen ejemplo de esto lo tenemos en la ley de
universidades promulgada por el Ministerio de Educación español, que es
absolutamente troglodita, franquista y centralista. Por tanto, la cultura
cada vez más está presionada por las dinámicas de globalización, y a la vez,
los individuos ya no viven la identidad de manera monoteísta ni desde lo
nacional ni desde ninguna otra instancia.

C.G. y M.R.: Podemos decir, entonces, que la política nacional se aleja de
la sociedad civil.

J. M.-B.: El Estado nación se ha quedado chico para las cosas grandes y
resulta grande para las cosas chicas. La política nacional no está sabiendo
reubicarse en este nuevo espacio que es el mundo. La categoría central de
las ciencias sociales durante el último siglo y medio fue la de
Estado-nación, y esto no es malo; pero ahora esta categoría no está sabiendo
reubicarse, dada la fuerza que están tomando las culturas locales, y la
reconfiguración de las identidades subjetivas. Lo que esto tiene de
preocupante sobre todo en los países de América Latina es que la
desarticulación de lo nacional no es compensada a otro nivel, como es lo que
sucede en Europa: en la que los países viven una compensada estabilidad por
la existencia de la Unión Europea. El problema es que el desmantelamiento de
lo nacional en América Latina es muy ambiguo: por un lado, libera las
energías de lo local, posibilita contactos a nivel mundial; pero por el
otro, hay decisiones que no se pueden tomar desde otras instancias que no
sean los Estados. Y debilitar el Estado es debilitar lo público.

C.G. y M.R.: Se produce, pues, una doble desarticulación por parte de los
estados de América Latina. No trabajan lo público a nivel político, pero
tampoco a nivel social. La situación en Europa es distinta: el Parlamento
Europeo goza de una cierta legitimación en temas como la justicia, el
terrorismo, los derechos humanos, etc.

J. M.-B.: En Europa, lo nacional pierde capacidad de adaptación, pero la
pierde en función de otro nivel de delegación desde donde actuar: un nivel
supranacional. Lo peligroso en América Latina es que la debilitación del
Estado se produce solamente a favor del mercado. Éste es el único que sale
ganando. De algún modo, lo local también gana, pero se encuentra muy preso
de los viejos caciquismos territoriales, que también debilitan lo público.

C.G. y M.R.: Los medios juegan a dos bandas: por un lado, contribuyen a la
diversificación de lo local, y por el otro, proporcionan cada vez más imágenes de otras partes del mundo. ¿Qué papel cree que juegan los medios de comunicación en la desubicación de los estados nacionales?

J. M.-B.: Aunque los medios juegan a estas dos bandas, deberíamos distinguir
un papel específico para cada medio. No es lo mismo lo que hace la
televisión, lo que hace la prensa y lo que hace la radio. Yo diría que lo
que sigue siendo más nacional en el sentido tradicional es la prensa; en
ésta todavía están los debates nacionales, a pesar de la fuerte presencia de
lo internacional y la cada vez mayor presencia de lo local. La prensa es
todavía la que, con muchos cambios, refleja el ámbito de la política, el
ámbito de lo nacional. Supone el viejo orden renovado, pero todavía es el
espacio de lo nacional. La televisión es la que está al lado de lo mundial,
no sólo en términos de contenido, sino sobre todo en términos de formatos,
lenguajes, géneros, etc. Hay mucha más hegemonía norteamericana en el mundo de la televisión que en ningún otro. La televisión vive una contradicción
importante: por un lado, es la más vigilada por el Estado, porque es la que
más penetra en los hogares; por el otro, es el medio que muestra en mayor
medida los cambios de costumbres, las modas, los modos de vivir y actuar,
etc. Es decir, la televisión pone otro espacio, un espacio del mundo, un
espacio global, con tintes locales, con figuras locales de lo global, etc. Y
después está la radio, que es muy distinta en Europa que en América Latina.

La radio es una mezcla, es el lugar más híbrido. En el panorama de la radio
se aprecia un crecimiento de emisoras locales, aunque todavía persistan las
grandes cadenas nacionales. La radio es un medio globalizador, sobre todo en
el ámbito de la música. Es el medio más híbrido y más poroso, ya que en él
permean las tres dimensiones: juega a lo local muy fuerte, mantiene las
cadenas nacionales y, por último, se abre a lo global a través del mundo de
la música, y crecientemente también el de la información.

C.G. y M.R.: ¿Cómo cree que vive el ciudadano esta doble convivencia de lo
global y lo local en los medios? ¿Cuál cree que es el papel de los medios en
la redefinición de identidades?

J. M.-B.: Los medios de comunicación juegan un papel relativo en la
redefinición de la identidad. Yo he sido muy reacio a atribuir un papel
excesivamente fuerte a los medios. Creo que una cosa son los medios en
Estados Unidos, donde la vida colectiva es mínima y las personas viven muy
solas, y otra en América Latina, donde la vida colectiva es mucho más fuerte
a pesar de la violencia. Hay que decir que mucho de lo que se ha dicho sobre
el poder de los medios se escribió en Estados Unidos, el país en el que los
medios eran más poderosos. En América Latina, el papel de los medios en la
vida real es relativo. La gente puede dar la sensación de que atribuye a los
medios un poder que en realidad no es tanto. La simulación, como práctica
cotidiana, es muy importante en estos países. Los medios tienen el poder que
les otorga la gente, influyen en la medida en que son espacio del
reconocimiento de los vacios que deja la política y la Cultura con
mayúscula.

Los medios de comunicación juegan un papel muy importante de modernización de las costumbres, con todo lo que esto tiene de contradictorio, dado que el discurso mediático es reanudable, reapropiado y reconfigurado. La reconfiguración de la identidad se produce, sobre todo, en la gente joven. En América Latina, los jóvenes empiezan a vivir una situación de crisis de la familia, del trabajo y de la política, los tres mundos de los que antes extraíamos el sentido de la vida individual. Hoy estas tres dimensiones empiezan a caer, y esto hace que los jóvenes estén más expuestos a los discursos mediáticos. No es que los medios tengan más fuerza, sino que los jóvenes los viven con mucha más intensidad. El mundo de la música es el ejemplo más claro.

C.G. y M.R.: Tratando un ejemplo concreto que vincule juventud y discursos
mediáticos, ¿hasta qué punto podemos considerar que los medios de
comunicación son motores de salida de los jóvenes migrantes?

J. M.-B.: Yo hablo de reconocimiento, porque el concepto de representación
es mucho más racionalista. Es decir, hay que analizar cómo se ven
reconocidos los jóvenes, los homosexuales, las mujeres, etc., en el discurso
de los medios. En la medida en que los medios de comunicación son capaces de
crear sinergias entre las diferentes direcciones que están en juego, pueden
polarizar esas energías y ponerlas en una cierta dirección, considero que
los medios son actores importantes en las dinámicas del cambio social. En
este sentido, las migraciones son uno de los fenómenos más ambiguos, porque
suponen un vivir casi sin anclaje. En general, las culturas de los jóvenes
tienen muy poco de anclaje, aunque su relación con lo local sea muy parecida
en lugares distintos. La vida de los jóvenes no está sólo en el barrio, está
en muchos otros sitios.

Aquí podemos recuperar la idea de Margaret Mead de que no hay sólo migraciones en el espacio, sino también en el tiempo. Antes de radicar en otro espacio físico, los jóvenes ya han migrado a otras temporalidades. Los jóvenes habitan en un lugar en el que son conciliables una serie de dimensiones de lo real y lo imaginario, que para los adultos eran inconcebibles. En la actualidad, la gente joven es capaz de convivir con una serie de dimensiones muy diferentes, sin sentirse que con eso se provoca un cambio social, una revolución. Hoy las luchas de los jóvenes son personales: la experiencia no es de cambio del mundo, sino de cambio de la vida.

C.G. y M.R.: ¿Cree que este convivir con dimensiones tan distintas se da en
mayor medida en el espacio urbano?
J. M.-B.: Evidentemente, la ciudad es la mezcla de dos cosas: de lo ciudadano y de lo urbano. Lo urbano tiene mucho más que ver con la inserción en lo global. La ciudadanía tiene que ver con nuevas formas de hacer política, que no tienen que ver con la vida de políticos, sino con la de los ciudadanos. Esto enlaza con lo que Michel Maffesoli ha denominado ³nuevas formas de estar juntos². En la ciudad, se produce una recreación de la comunicación, ya que se reformulan los espacios y los tiempos de las relaciones sociales. Es indudable que el mundo urbano es un mundo conductor en el que se catalizan y cuajan una serie de mezclas. Además, el mundo urbano tiene un ingrediente importante que es la devaluación de la política del gobierno nacional. La ciudad todavía permite ciertos tipos de rangos, se caracteriza por una enorme complejidad que promueve nuevas formas de comunicación. Aquí deberíamos preguntarnos: ¿Cómo hacer que el espacio público sea un espacio en el que la gente produzca cultura?

C.G. y M.R.: Las ciencias de la comunicación han parcelado sus objetos de
estudio promoviendo análisis que no toman en cuenta ni el contexto social ni
el sujeto investigador, y centrándose en los medios de comunicación como
actores descontextualizados. ¿Cree que la inexistencia de estudios
transdisciplinares ha sido un obstáculo para una comprensión en profundidad
de los fenómenos comunicativos?

J. M.-B.: Yo diría que en América Latina hemos tenido mucha más libertad
intelectual, como la que me permitió cuestionar la visión de los medios como
objetos de estudio descontextualizados. La mayoría de la gente que en los
últimos 20 años ha liderado tanto los estudios culturales como los de
comunicación no son comunicólogos; son filósofos, antropólogos, sociólogos,
etc. Yo diría que en este momento hay una situación muy difícil porque, a
pesar de que la transdisciplinariedad está ganando en el mundo de la
investigación, no lo está en las escuelas y los planes de estudio de
comunicación. No es a través de la transdiciplinariedad que la academia y la
política piensan la complejidad de los fenómenos sociales.

C.G. y M.R.: La necesidad de un abordaje complejo de la realidad social
supone la participación activa de varias instancias sociales, entre las que
se encuentran las universidades. ¿Cómo están viviendo las universidades
estos cambios?

J. M.-B.: Las universidades están viviendo una desubicación tan fuerte como
la que viven los gobiernos nacionales. En el campo de la comunicación y la
cultura se produce una marcha atrás. El mercado absorbe a los profesionales,
y las universidades se encaminan a las necesidades del mercado. No es que
eso es que sea insano; lo insano es que sólo haya eso. Hay una punta de
lanza de la investigación que va en la dirección del pensamiento complejo,
que no desprecia las estadísticas pero que sí aprecia la necesidad de hacer
investigación cualitativa adaptada a los ritmos de la sociedad. Aún así, se
da una situación nefasta por dos cosas. Primero, el mercado cada vez más
dicta lo que debe ser pensado. Segundo, el conocimento se desocializa ante
la dimensión práctica de la vida: hay una pérdida del horizonte social de la
carrera de comunicación, que enseña a competir más que a reflexionar y
proponer, a cuestonar e innovar.

Fuente: Tomado de Portalcomunicación.com

En Iniciativa de la Comunicación desde 03/05/2002
Adelaida Trujillo

Manuel Castells

Manuel Castells
Lección inagural del curso académico 2002
UOC Universitat Oberta de Catalunya

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Castells Manuel
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Este primer volumen de la trilogía -la sociedad red- está dedicado principalmente a examinar la lógica de la red. Tras analizar la revolución tecnológica que está modificando la base de la sociedad a un ritmo acelerado, Manuel Castells aborda el proceso de globalización que amenaza con hacer prescindibles a los pueblos y países excluidos de las redes de la información. El autor también examina los efectos e implicaciones de los cambios tecnológicos sobre la cultura de los medios de comunicación en la vida urbana.

La era de la información vol. 2
La era de la información: economía, sociedad y cultura constituye un ambicioso y original intento de formular una teoría sistemática que dé cuenta de los efectos fundamentales de la tecnología de la información en el mundo contemporáneo. Este segundo volumen de la trilogía -El poder de la identidad- analiza la oleada de expresiones de identidad colectiva que desafian la globalización en defensa de la singularidad cultural y el control sobre la propia vida y el medio ambiente.

La era de la información: fin del milenio vol. 3

Con Fin de milenio, Manuel Castells completa su trilogía La era de la información analizando los grandes procesos sociales y políticos que han transformado nuestro mundo en la última década: el colapso de la Unión Soviética, el desarrollo de un nuevo capitalismo dinámico y excluyente, el auge del crimen global, la irrupción del Pacífico asiático como región decisiva de crecimiento y crisis en la economía mundial, y la unificación europea, en la que se observa el nacimiento de una nueva forma de Estado.

La sociología urbana de Manuel Castells
El presente libro refleja las distintas etapas de la investigación de Manuel Castells sobre las ciudades y el urbanismo desde los años setenta hasta la actualidad. Los textos seleccionados y comentados por Ida Susser, algunos de los cual