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Les comunicamos que con motivo de los paros decidimos que los grupos que no tuvieron el práctico la semana pasada (GRUPO 4) y los que no tendrán clases este miércoles (GRUPO 1) manden por mail los trabajos prácticos sobre violencia.
En caso en que continuen las medidas de fuerza, el GRUPO 2 también deberá mandar por mail los trabajos.
Tengan en cuenta que el cronograma no se modifica.
Saludos para todos y cualquier duda estamos en contacto.
Epílogo al texto Dispersar el poder. Los movimientos sociales poderes antiestatales, de Raúl Zibechi, una publicación de Tinta Limón Ediciones, 2006.
Notas sobre la noción de “comunidad”
A propósito de Dispersar el poder.
Los movimientos como poderes antiestatales.
1. Acabamos de leer Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales. La potencia del presente “momento boliviano” brota del texto de modo inocultable. La hipótesis, resumida desde el título mismo, nos coloca en medio del desafío político actual: se trata de perseverar en el punto de vista de las luchas, de las resistencias y de ciertos modos de existencia que les subyacen, como auténtica clave y motor del largo proceso de desorganización de las instancias centralizadas y difusas del poder colonial capitalista hoy visible a escala global.
En este contexto, la hipótesis de la “comunidad en movimiento” como vitalidad inmediata e insustituible del proceso nos lleva a considerar de manera directa no tanto sus derivas posibles, sus previsibles avatares, sino más bien el modo mismo en que nos representamos este flujo vital, estos núcleos persistentes de resistencia que tanto se efectúan desorganizando el poder (dispersándolo), como produciendo –simultáneamente– aperturas renovadoras de las energías e imaginarios sociales.
Por todo esto, la noción de comunidad nos interesa. Y no de un modo puramente especulativo, sino de forma concreta, tal como se nos aparece cuando nos ocupamos de la dimensión emancipativa de los procesos en curso.
Estas notas, por tanto, no concluyen nada sobre el libro de Raúl Zibechi, sino que, como mucho, prolongan ciertas discusiones abiertas sobre los modos de concebir la noción misma de lo común, lo comunitario.
2. La noción de comunidad asume –con razón– un peso decisivo en cada una de las fórmulas alcanzadas por Dispersar el poder, y preside cada una de las estrategias argumentativas, desde el momento en que se intenta hacer de la comunidad no una categoría general –útil para nombrar infinidad de objetos diferentes–, sino un concepto específico para un devenir histórico social: la comunidad es el nombre de un código político y organizativo determinado como tecnología social singular. En ella se conjuga una aptitud muy particular: la del advenimiento, a través de la evocación de imágenes de otros tiempos –y de otro modo de imaginar el tiempo mismo–, de unas energías colectivas actualizadas. La comunidad, en movimiento, ella misma movimiento, se desarrolla, así, como una eficacia alternativa, donde podemos percibir una inusual gratuidad en los vínculos. La comunidad nombra de este modo una disponibilidad hacia lo común siempre alerta, siempre generosa. Es indudable que esta manera de concebir la forma-comunidad está llevada, aquí, a su límite positivo. El texto ha extremado sus rasgos, su potencial emancipativo para desarrollar combates urgentes contra su anacronización modernizante, pero también para revelar, por contraste con otras formas actuales de vida, la existencia de fuerzas sensibles y políticas que la ponen en movimiento. La comunidad opera, entonces, en este texto, como nominación de las formas de la acción colectiva, y lo hace con toda la intención de circular a contrapelo de la sensibilidad evanescente para la cual todo lo sólido se desvanece en el aire.
3. La comunidad merece entonces una nueva atención. Ya no como excentricidad de un pasado que se resiste a morir, sino como una dinámica de asociación y producción común con sobrada vigencia política que, sin embargo, y por lo mismo que vital, plagada de ambivalencias. Pensar la comunidad equivale, entonces, a concebirla en su dinámica real: en marcha, claro, pero con sus detenciones y sus metástasis (como nos lo recuerda la película de Alex de la Iglesia, precisamente, La comunidad, pero también voces de la propia Bolivia como la de María Galindo “¿qué pasa si la autoafirmación indígena se nos pudre en el camino?”). Una comunidad percibida sin apriorismos ni folklorismos (que obstaculizan la comprensión de los modos en que lo comunitario se reinventa). Y, sobre todo, sin reducirla a una plenitud desproblematizada y desvinculada de otros segmentos de cooperación social (lo que hace a sus cierres, sus sustancializaciones).
Por el contrario, pensar la comunidad en su dinámica y su potencial implica reparar en los procesos de constante disolución, para entender luego los modos inéditos de su rearticulación en otros espacios (del campo a la ciudad), en otros tiempos (de la crisis del fordismo periférico a la del neoliberalismo), en otras imágenes (del pueblo a la junta de vecinos), luego de lo cual lo común es capaz de otras posibilidades a la vez que enfrenta otros conflictos. La comunidad no admite ser pensada como un hilo de continuidad en la historia de ciertas regiones latinoamericanas o como un sujeto persistente en el tiempo, sino a condición de ser descifrada como un conjunto de rasgos que –muchas veces de forma intempestiva– encarnan lo común.
4. La comunidad con sus zonas alienadas y recreadas es a la vez espacio de disputa y horizonte de actualización comunista. La comunidad toma forma como conjunto de procedimientos que surgen y se desarrollan en una línea quebrada de alteraciones, más que como gen y herencia impasible. La comunidad, existe como trama portadora de una memoria y un saber hacer, una reserva de imágenes y como fábrica de discursos y consignas de las luchas actuales, en contraste con sus propias inercias.
La comunidad es movimiento, en tanto esfuerzo por actualizar lo común, y lo común es siempre lo no absolutamente realizable, es una universalidad abierta, no aferrable en su plenitud. La comunidad es siempre, y por eso, un devenir, un intento, un avance. De allí también que sus cierres y detenciones la alejen de lo común o lo minimicen, delineando una “comunidad sin común”.
Poner la mirada en Bolivia a través de la interrogación por lo común es tratar de captar el laboratorio de una maquinaria social comunitaria (cómo surge y se desarrolla la fórmula: autonomía + cooperación) en plena marcha. Es difícil no ver en ese “funcionamiento” una producción (la de lo común bajo la forma de lo comunitario) y una proliferación (de lo común hasta más allá de los límites formales de las comunidades mismas), más que una mera movilización de recursos y lógicas completamente anteriores, siempre pre-existentes. Y es también difícil no asumir ese invento social en su complejidad: la idealización de lo comunitario equivale a distraerse sobre el proceso permanente de construcción de lo común, una pereza sobre las lógicas opresivas y jerárquicas que la atraviesan (detenciones y cierres) y que desafían a su reformulación permanente.
La comunidad, entonces, se desarrolla como terreno de configuración particular e histórica de lo común y lo común como virtualidad que late y se actualiza en la comunidad, pero que no vive realizado en ella.
5. Lo común se juega en la relación entre impulso comunitario y estado colonial, racista y capitalista. Pero esta relación no está condenada a ser concebida como la de un retorno de lo anacrónico sobre una frustración de lo moderno. Muy por el contrario, el hacer comunitario y su apertura a contradicciones y ambivalencias internas nos informan de la contemporaneidad radical de la comunidad respecto de otros modos de cooperación y organización social. De igual modo el estado colonial-capitalista, además de producir las peores jerarquías internas, ha sido un freno muy concreto al desarrollo de nuevas potencias subjetivas y políticas. La apertura a la que forzaron los movimientos sociales bolivianos expresa una nueva modernidad hasta ahora sumergida.
6. Lo comunitario, entonces, es dinámica de producción económica y subjetiva. Más que un modelo para asegurar una unidad cohesiva y sin fisuras, se activa a través de una diferenciación permanente. La comunidad tiende a reproducir químicamente sus moléculas (cooperación social + autonomía), evitando la concentración y atacando (dispersando) las instancias centralizantes, los moldes y medidas impuestos a su desarrollo. La comunidad, contra todo sentido común, produce dispersión. Una dispersión tanto más paradójica cuanto que constituye la posibilidad misma de su fluidez: evita la cristalización de las iniciativas o el congelamiento de los grupos en formas institucionales o estatales y a la vez dinamiza las energías populares. La dispersión como base de un desenvolvimiento de lo común insiste en combatir su alienación en formas fijas y cerradas, incluso el cierre de lo colectivo en comunidades puras. La comunidad que se define más bien por sus mutaciones itinerantes (migraciones, relocalizaciones, etc.) parece dar lugar a ese movimiento constante que hace de la dispersión su fuerza común.
Dispersión del poder, guerra al estado. Dispersión contra centralización.
La comunidad presiente y combate la acumulación y la concentración y en esa confrontación –que es también contra sí misma– va inventando procedimientos que van más allá de sus propios límites, de su territorio, difundiendo mecanismos de producción de lo común, tales como los sistemas de rotación de funciones, de obligación y de reciprocidad.
Sería un error, sin embargo, identificar esta lógica dispersiva con el aislamiento o la ausencia de relación. Todo lo contrario: la dispersión como condición de conexión transversal, de un aumento de la cooperación.
7. Durante los últimos años la noción de autonomía fue una de las que mejor funcionó para identificar esta dinámica de producción de lo común y dispersión del poder del estado, del capital, y también del modo en que estos poderes se reproducen al interior de las comunidades que protagonizan estos procesos. Estas prácticas de autonomía son tendencias que aspiran a transversalizar el campo social, y se agotan cuando no encuentran el modo de expandirse. De allí que no nos parece posible entender la noción de autonomía como la formación de una isla autosuficiente e incontaminada, cerrada, que en última instancia no haría sino ampliar el ideal liberal del sujeto racional afirmado en su independencia económica, intelectual y moral. Por el contrario, la autonomía aparece en las luchas de buena parte de América Latina como rasgo de la cooperación, y resulta absolutamente improductivo separarla del espacio al que se proyecta, plagado de actores heterogéneos y poderes de todo tipo. La autonomía, entonces, más que doctrina, está viva cuando aparece como tendencia práctica, inscripta en la pluralidad, como orientación a desarrollos concretos que parten de las propias potencias, y de la decisión fundamental de no dejarse arrastrar por las exigencias mediadoras-expropiadoras del estado y del capital.
Cuidar los “tiempos internos” y alimentar la “capacidad de sustracción” son cuestiones fundamentales de estas experiencias. Sus riesgos son el congelamiento y el dogmatismo. De allí que sea posible decir que autonomía tiene a totalizarse como movimiento de apertura y no a cerrarse en una “totalidad dada”.
Las coyunturas políticas no son, entonces, “lo otro” de la autonomía, sino un momento de yuxtaposición de fuerzas en el que la autonomía opera como tendencia, de ruptura y polarización, o de problematización y profundización, apuntando a desplazar los límites de lo dado. Esta ha sido y sigue siendo la práctica de las experiencias de lucha en buena parte del continente.
8. Cabe distinguir la dispersión producida por los movimientos sociales de la fragmentación que promueven el mercado y el estado. En rigor no debería haber confusión entre una y otra: mientras la dispersión, evitando la centralización, alimenta el flujo de la cooperación; la fragmentación lo moldea y lo subordina a la lógica del capital. Mientras la dispersión conecta, la fragmentación neoliberal jerarquiza y concentra por arriba. La ambivalencia actual exige la distinción entre ambas dinámicas, sin perder de vista que la tendencia dispersiva se teje sobre el suelo dominante de la fragmentación capitalista. La confusión de lenguaje a favor de la fragmentación surge tanto de quienes la promueven activamente (ONG’s y organismos internacionales de financiamiento) como de aquellos que subordinan la construcción de vínculos transversales a la unidad por arriba (estado) como única forma de lucha contra la fragmentación. Bolivia muestra, en el momento actual, el encuentro de la dinámica comunitaria –con su doble movimiento de dispersión destructiva y cooperación constructiva– y la dinámica estatal-colonial en crisis. La situación abierta pone en juego tanto la profundidad del impacto democratizador de los movimientos sobre el estado, como la persistencia y la orientación de la metamorfosis institucional esbozada.
9. Bajo el neoliberalismo el proceso de fragmentación, privatización y explotación de lo común expropia recursos y deshace los tejidos comunitarios, a la vez que empuja a nuevas luchas a través de las cuales se recomponen las tendencias productivas de lo común. Pero este movimiento constructivo se realiza sobre un nuevo terreno, desbordando tanto los antiguos marcos de la comunidad estatal-nacional, como multiplicando las dimensiones en juego de esta producción de lo común, hasta involucrar no sólo la lucha contra el racismo y el colonialismo sino también la reapropiación de recursos naturales, los servicios públicos y la posición simbólica de lo comunitario en la vida política. En Bolivia la reorganización indígena-urbana y la lucha por la gestión pública del agua y la nacionalización del gas se despliegan en esta lógica. El desafío de pensar lo comunitario hoy en América Latina no puede sino partir de esta nueva composición de lo común y sus dinámicas que abarcan la reapropiación de recursos naturales y la autorregulación de las relaciones sociales que surgen de estas luchas. En el reconocimiento de estas tendencias (efectivas aún si parciales y mediadas por la representación) está el más novedoso de los rasgos de la gobernabilidad emergente en el continente, cuya amenaza más notable es –precisamente– el intento de controlar y estabilizar la fuerza callejera de los movimientos. Desde este punto de vista, resulta ingenuo, o directamente reaccionario, todo intento de reducir las formas de producción actuales de lo común tanto a los modelos estado-nacional-desarrollistas como a un cierre endógeno sobre la comunidad-indígena-tradicional.
10. La comunidad contra el estado, supone entonces un contraste entre fluidez productiva y gestión opresiva de esas energías. El neoliberalismo ya había dado cuenta de esta relación polar conectando de manera abierta a las comunidades con el mercado capitalista, sin mediaciones. El Alto, las nuevas resistencias, surgen (y se constituyen) en esta dinámica abierta de enfrentamiento. La crisis actual del aparato de la dominación en Bolivia, entonces, implica una reformulación general entre estado y sociedad, entre estado y comunidad. ¿Recomposición de una (nueva) estatalidad en base al reconocimiento de una dinámica de lucha comunitaria? ¿Cómo evaluar esta situación aparentemente inédita que se ha abierto en Bolivia? ¿En qué nivel se desarrollará ahora esta polaridad? ¿Una nueva composición política del estado surgirá del pleno reconocimiento de la dinámica comunitaria y sus poderes dispersantes o bien implicará un nuevo intento de subordinación? En todo caso, se advierte con facilidad que la encrucijada boliviana actual está determinada por el reconocimiento de esta potencia dispersante de la lógica comunitaria, pero también por la necesidad de desarrollar aún más las formas cooperativas en una nueva escala en combate simultáneo contra las propias tendencias al cierre y en contra de las fuerzas propiamente estatal-capitalistas que promueven esta detención. El desarrollo de nuevos poderes basados en el reconocimiento de la dinámica comunitaria (“mandar obedeciendo”) parece ser la clave positiva de una nueva constitución política en Bolivia.
11. Arribamos a una nueva síntesis: dispersión del poder más cooperación social. Según parece, entonces, la dispersión comunitaria ha aprendido a enfrentar los mecanismos de fragmentación subjetiva y de centralización estatal capitalista y tiene ahora el doble desafío de configurar modos de regulación de lo colectivo acordes a esta lógica dispersiva, anticipadora y destructiva de la centralización estatal. Una potencia positiva de producción y una negativa de dispersión. La primera, requiere de nuevas formas más amplias de articular la cooperación y la segunda, con Pierre Clastres, se conquista con “jefes que no mandan”.
12. En todo el continente, con las grandes diferencias de desarrollo y capacidad de autoreferencia y de lucha de los movimientos (es decir, dinámicas de acción colectiva y no sólo grandes organizaciones sociales), surge la misma pregunta: ¿qué hacer con el estado? La cuestión del quién y cómo se gobierna cuando la presencia de los movimientos desestabiliza la escena de las últimas décadas se ha tornado urgente. ¿Cómo concebir la concreción de este desarrollo heterogéneo de los estados capitalistas por parte de los movimientos? ¿Desarrollar poderes no estatales? ¿Ensayar una nueva dinámica de avanzada de los movimientos sobre los gobiernos que gobiernan en su nombre? ¿Combinar un doble movimiento de lucha y coexistencia en crecimiento de instituciones no estatales del contrapoder sobre instituciones estatales del poder? En todo caso, la doble perspectiva de la dispersión del poder y la invención de modos ampliados de la cooperación parecen esbozar la fórmula del principio activo que se juega en el “momento boliviano”.
Colectivo Situaciones, Buenos Aires, Febrero 2006.
El sexo es desde tiempos remotos un tema que incomoda, generador de vergüenzas y culpas. En sociedades como la nuestra, regidas por la racionalidad occidental, es un tabú afianzado del cuál cuesta hablar sin retraimiento. El propósito de este escrito es rastrear genealógicamente y de la mano de la crítica a la moral Occidental del filósofo alemán Frederich Nietszche, y algunos postulados de Baruch Spinoza y Sigmund Freud, las bases de este sentimiento vinculándolo directamente con las tradiciones impuestas por el cristianismo.
Siguiendo a Nietzsche el problema empezó cuando Sócrates introdujo la dualidad maniquea de bueno y de malo. Es decir, actuar conforme al logos, a la razón, lo cuál trajo consigo el encierro de las pasiones dentro de casilleros estables y predefinidos relacionados entre sí apenas dialécticamente. El espaldarazo final lo daría Platón principalmente con su visión de la realidad como divida en dos mundos: El Mundo Sensible es el conjunto de entidades que se ofrecen a los sentidos, realidades particulares, cambiantes, múltiples, que nacen, duran y mueren y se captan con los sentidos; y El Mundo Inteligible o Mundo de las Ideas el cuál está poblado por entidades absolutas, universales, independientes, eternas, inmutables, entidades que están más allá del tiempo y del espacio, y que se conocen mediante la parte más excelente del alma, la racional. El conocimiento válido siempre y en todas partes, no es el de los sentidos, que tiene por objeto el mundo sensible, y que es cambiante, como su objeto. Ese conocimiento es "doxa", mera opinión... El conocimiento válido, la "episteme", es universal, necesario y eterno; y sólo puede ser así, si su objeto tiene esos mismos caracteres. De aquí la necesidad de un mundo de las Ideas universales, necesarias y eternas, capaces de salvar un conocimiento entendido como copia o fotografía del objeto.
Las consecuencias de este pensamiento son por un lado, considerar a la relación cuerpo-alma como una yuxtaposición antinatural, porque el lugar natural del alma es el mundo de las ideas, y el del cuerpo se reduce meramente a lo físico. Al ser el cuerpo lo material, lo sentimental, lo vinculado al Mundo Sensible, es meramente una cárcel para el alma. Esta jerarquía entre cuerpo y alma se ve claramente en el mito platónico que explica que en realidad el conocimiento de las cosas, tanto el de las cosas materiales como el de los objetos intelectuales, como son, por ejemplo, los números, lo tenemos gracias a la existencia en nosotros de una alma racional e inmortal, la cual necesariamente tuvo una existencia previa a nuestra existencia material y que por tanto, conoció en algún lugar diferente a nuestro mundo material, la estructura misma de las cosas, que en este mundo material apenas sí podemos conocer como sombras o reflejos; pero que el alma contempló en su forma perfecta, en su estructura esencial, en el lugar celeste en donde habitó antes de venir al mundo, es decir, en el topos uranos, el cual está poblado por las esencias o formas puras, en griego eidos: imagen, idea. Por el contrario, los sentidos sólo nos proporcionan vagos conocimientos que nos llevan a la simple creencia, conjetura u opinión. Así, según planteara Platón en el Fedón, el alma, al estar en contacto con el cuerpo, no puede encontrar la verdad absoluta porque va sujeta a los placeres del cuerpo y éste la engaña y la induce al error. “Mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma esté contaminada de ésta corrupción, jamás poseeremos el objeto de nuestros deseos, es decir, la verdad. Porque el cuerpo nos opone mil obstáculos por la necesidad que nos obliga a cuidar de él, y las enfermedades que pueden presentarse turbarán también nuestras investigaciones”. “Si queremos saber verdaderamente alguna cosa es preciso prescindir del cuerpo y que sea el alma sola la que examine los objetos que quiera conocer”.
Aceptar la existencia de una instancia superior a la sensible, un mundo en donde se reúna la perfección inalcanzable por el hombre terrenal, y que sólo será abordado por el alma que alguna vez residió allí y ahora vive prisionera en un cuerpo determinado, que el conocimiento, el pensamiento (vago, imperfecto, según Platón) del hombre es sólo gracias a la presencia de ese alma en ese cuerpo, es aceptar la superioridad del alma sobre el cuerpo. Es aceptar la innecesidad del cuerpo, ya que todo lo esencial y válido está en el alma, y que el cuerpo es meramente una cárcel, es material, y por ende defectuoso, inferior. La vida del filósofo justamente consiste en concentrarse en el alma despreciando los placeres mundanos ya que los sentidos no permiten aprehender la realidad, despreciando por completo el cuerpo e imposibilitando el conocimiento del mismo.
Como contrapartida a la lógica platónica, el filósofo holandés Baruch Spinoza manifiesta que solo podemos conocernos a nosotros mismos a través de las afecciones que los cuerpos exteriores producen sobre nosotros, a través de la experiencia. Solo puedo conocer las mezclas de cuerpos y me conozco a mi mismo a través de esos encuentros. Para entender las postulaciones de Spinoza será primordial explicar que una afección según el autor es el estado de un cuerpo en tanto sufre la afección de otro cuerpo. Por ejemplo “siento el sol sobre mí”, en este caso la afección está dada por el efecto que el sol produce sobre mi cuerpo, o sea la acción que el sol produce sobre mí. Dicha acción implica un contacto, una mezcla de cuerpos en donde un cuerpo actúa sobre otro y el otro acoge un rasgo del primero, en este caso el calor sobre mi piel. Esta visión, en cambio, reconoce la existencia de un cuerpo que merece ser explorado, que merece relacionarse con otros cuerpos para conocer la diversidad del mundo, y no sólo a través de la razón, sino mediante los sentidos. Y a su vez, utilizar ese mismo mecanismo para conocer el propio cuerpo. La sexualidad implica necesariamente exploración de cuerpos, tanto el propio como el ajeno, ya que ésta es la única manera de disfrutar del sexo y sus placeres.
Hoy en día, ésta lógica de actuar en función meramente de la razón, dejando de lado el cuerpo como algo que aparentemente no nos pertenece, está muy arraigada en nuestra cultura occidental si al sexo nos referimos. Desde tempranísima edad se les enseña a los niños que es lo “bueno” y que es lo “malo” y aprendemos a manejarnos durante toda nuestra vida con esos parámetros preestablecidos. Pero ¿quién impone esos valores? ¿Quién decide el criterio a utilizar para distinguir lo “bueno” de lo “malo”? ¿En función de qué? “Sólo son buenos los miserables, los pobres, los impotentes, los bajos, los que sufren, los que pasan penurias, los enfermos, los feos son los únicos piadosos, los únicos bienaventurados, sólo para ellos hay bienaventuranza; en cambio, vosotros los nobles y violentos, sois por toda la eternidad los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los impíos, y seréis también, eternamente, los desdichados, malditos y condenados”, manifestaba irónicamente el filósofo alemán Frederich Nietzsche en uno de sus escritos. Y es que para Nietzsche el hombre verdaderamente bueno, es aquel que fija sus propios valores, aquel que decide sobre sí y para sí, aquel que expresa su vitalidad a través de su ser personal, a través de la originalidad de su ser. La nobleza es no esconder nada, incluyendo la pasión y la voluntad toda. Sólo eso es lo que vuelve a alguien Señor. Creando sus propios límites – no anárquica y despóticamente, sino haciéndose cargo de ese cambio – para no cargar más, como en la etapa del camello (en la cuál obedece a su amo sin quejarse), con los valores “superiores”, impuestos, supremos. Afirmándose a sí mismo con ese cambio, siendo quién realmente uno es y no más esa figura que la máquina social esculpió en orden a sus intereses. La primera etapa de éste cambio Nietzsche la llama fase del león, en la cuál se revela contra su amo y lo derriba. Se convierte en crítico y dueño de sí mismo, él dice “yo quiero” e impone su voluntad. Por último, la etapa del niño, en la que a medida que va quitando las cargas se va haciendo creador de sus propios valores; busca la afirmación de sí mismo. Interesante analogía ya que es el niño el que todavía no está totalmente configurado por la máquina social y aún explora, crea, inventa. Estos tres ciclos (camello, león y niño) son los que, según Nietzsche, conducirían hacia el superhombre. Proceso complejo si los hay, principalmente teniendo en cuenta la prejuiciosa y censuradora sociedad en que vivimos.
Entonces, ¿el sexo tiene reglas? ¿Quién nos dice dónde, con quién y cómo hacer el amor? ¿Los sacerdotes? ¿Aquellos quienes supuestamente “no ejercen”, por lo que no han vivido en plenitud su sexualidad ni han estudiado objetivamente esta faceta del ser humano por dogmáticos? En todo caso, el único sacerdote que tendría crédito para hablar de sexo es Delfor “Pocho” Brizuela, el cura de La Rioja que confesó frente a sus fieles su romance con una mujer y su retiro del sacerdocio. Él creo sus propios límites, más allá del “qué dirán”, de las reglas eclesiásticas y del posible rechazo social. Se afirmó a sí mismo rompiendo las barreras impuestas y dándose valientemente la oportunidad de ser feliz.
En relación a la religiosidad, se presenta otra de las consecuencias de ésta lógica rigurosamente racional de herencia griega, que suprime las pasiones por encontrarlas como perversas, como una mera deformación del hombre quien no debería dejarse gobernar por otra cosa que no fuera su razón: el surgimiento del cristianismo, como religión pero también como matriz sociocultural estructurante hasta nuestros días. Las similitudes en la moral y la ética tanto socrática, como platónica y el cristianismo se observa por ejemplo en la supresión de las pasiones bajo el concepto de continencia. Según nos enseña en cristianismo, el único sexo válido es el que se da dentro del matrimonio. Fuera de él, todo es pecado. Ya no sólo es pecado actitudes que se pudieran considerar moralmente reprobables (la pedofilia por ejemplo) sino también las que pudieran considerarse aceptables (las relaciones prematrimoniales de una pareja). Y no sólo eso; cualquier atisbo de instinto sexual es malo y debe ser reprimido. Masturbarse es pecado, tener sexo es pecado, tener fantasías eróticas es pecado, experimentar deseo es pecado. Y ni hablar de las relaciones homosexuales, que rompen por completo la moral cristiana al ser consideradas como “antinaturales”. Con respecto a esto Freud elaboró los postulados teóricos del psicoanálisis y afirmó que toda energía sexual reprimida y no satisfecha que permanece en el inconsciente lleva a la neurosis y a diferentes trastornos físicos. El hombre, según planteara el prestigioso psicoanalista, es una animal eminentemente sexual por lo que podríamos pensar que muchos de los males de la sociedad se deben a los móviles sexuales reprimidos, es decir a apetencias eróticas que no llegan a ser satisfechas por obstáculos, tanto interiores como exteriores.
Nietszche acusa al cristianismo de convertir, con sus preceptos y prohibiciones, en amargura y culpa lo más hermoso de la vida, es decir, el eros y el instinto que lo estamental siempre mata. Hasta el papa, Benedicto XVI, dedicó su primera encíclica al sexo, más aún a la distinción entre eros, el amor egoísta que busca poseer el objeto de su deseo y ágape, el amor que "busca por el contrario el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, es más, hasta lo busca". En una de sus pasajes Ratzinger manifiesta que “no puede uno dejarse dominar por el instinto” (…) “El eros ebrio e indisciplinado no es ascenso, “éxtasis” hacia la Divinidad, sino caída, degradación del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita disciplina, purificación, para otorgar al hombre no ya el placer de un instante, sino una previa degustación de la cúspide de la existencia, de esa beatitud a la que tiende todo nuestro ser”. La supresión de las pasiones, la culpa por sentimientos libidinosos, la degeneración de la palabra “sexo”, son el resultado de dos milenios de fe cristiana, de hombres como engranajes obedientes al diseño del “Señor”.
Esto es notable en la educación de los niños, ya que por lo general se predica que el sexo está ligado a lo “malo”, como pecaminoso, sucio, perverso, inmoral. Así, el niño crece mezclado en una cultura que sanciona cualquier tipo de acción relacionada con lo sexual, reprimiendo él también desde pequeño sus instintos libidinosos. Ya desde principios del siglo XX, Sigmund Freud investigaba la sexualidad infantil y distinguía la sexualidad de la función reproductora del ser humano. Lo que buscaba Freud con sus estudios era desterrar la creencia de que la persona comienza su sexualidad en la pubertad, a los 13 o 14 años aproximadamente. Muy por el contrario, lo que comienza en esa etapa es la emergencia biológica de la función reproductora del ser humano (esto se ve claramente con la primera menstruación en las niñas), mientras que el descubrimiento del placer sexual está ya presente, desde los primeros momentos de vida: la succión del seno de la madre o del dedo pulgar, el ser mecido, la defecación. Vaya complejidad la nuestra, las primeras experiencias sexuales se generan con la madre, la única mujer prohibida. Según explica Spinoza, depende de las culturas y las sociedades los afectos de que son capaces los hombres, ya que las ideas son siempre colectivas y las afectaciones siempre son mezclas de cuerpos en relación a estas ideas. Entonces ni los hombres, ni las culturas, ni las sociedades somos capaces de los mismos afectos ni de las mismas afecciones. Aún así, compartimos la prohibición del incesto como regla básica de toda sociedad. Pero en lo demás referente al sexo la cultura occidental se lleva el primer premio al dogmatismo y la rigidez. La sexualidad para los chinos, por ejemplo, era considerada la ‘vía del cielo’, algo absolutamente normal, para nada vergonzoso o que hubiera que ocultar, algo de lo que se hablaba libremente. Con esto ya se marca una notable diferencia con nuestra tradición judeocristiana donde la sexualidad es asimilada al pecado, y la mujer, como inductora del pecado original, es asociada al mal; donde la materia se opone al espíritu y la sexualidad a la espiritualidad. Para los chinos la abstinencia es "ir en contra de las leyes del cielo y de la tierra que exigen la relación sexual". Los monjes taoístas no hacían votos de castidad, para ellos la práctica sexual era un camino de santidad utilizado como método para trascender las limitaciones individuales, armonizar la energía interna, expandir la conciencia y comunicarse con la energía universal. Asociaban sexualidad-salud-longevidad. En la tradición China, se considera que la sexualidad es una parte integral del ser humano. Al contrario que en Occidente, la visión de la sexualidad en las culturas asiáticas, no se asoció a lo escabroso, la pornografía o la culpa. Por tanto son infrecuentes los conflictos internos que provienen de la represión y que derivan en numerosas patologías psicológicas o sexuales como ha establecido el psicoanálisis. La sexualidad era y es en los países orientales, no sólo una forma de obtener placer, sino un elemento más de la vida, que se relaciona con la salud, la belleza y la longevidad. Los orientales han preferido permanecer en el mundo de la sensibilidad, antes que sacrificarlo por la ordenación racional exhaustiva de sus vidas.
Uno de los mecanismos macabros más utilizados por al cultura occidental-cristiana es el sentimiento de culpa, muy arraigado en lo que al sexo refiere. Nietzsche criticaba a la religión cristiana por la creación de la mala conciencia, es decir el sentimiento de culpa que paraliza la acción, adapta, configura, disciplina. En realidad, plantea Nietzsche, no existe la culpa porque no hay manera de demostrar o de juzgar “verdaderamente” a un culpable. Nuevamente cabe preguntarnos, ¿quién nos juzga culpables? ¿Las leyes divinas? ¿Según qué criterio? Los instintos sexuales son reprimidos constantemente por reaccionar conformes a esta racionalidad. No hay nada de malo en el sexo, porque cuando uno busca placer es porque tiene una necesidad que debe ser satisfecha, no tiene porque justificarlo con otra cosa, esta acción no necesita ser “dignificada”. El cristianismo no ha logrado afianzarse en los países asiáticos, entre otras razones por que en ellos no se vive con la conciencia de culpa permanente. Lin Yutang, consideraba que para hacer cristiano a un chino, lo primero que había que hacer era convencerle de que era culpable.
Ser feliz no tiene nada de malo. Es hora de que nos demos cuenta que somos inocentes.
El siguiente es un análisis de fuerzas de lo ocurrido durante los meses de octubre y noviembre del año 2005, en Francia. El trabajo con un acontecimiento político social, como los disturbios ocasionados por jóvenes inmigrantes en busca de un reconocimiento por parte del sistema, desnuda, para nosotros, las naturalezas de las fuerzas puestas en juego y nos permite verificarlas como una relación. Asimismo, otra de las tesis principales de este trabajo muestra hasta qué punto una movilización que de buenas a primeras parece ser insurreccionaria , se agota en un intento por pertenecer al sistema, por ser reconocido dentro del mismo, por ser homogeneizado, negado.
El objeto
Los disturbios de Francia de 2005 se iniciaron el jueves 27 de octubre cerca de París, pero se extendieron rápidamente al resto del país y a otras ciudades de Europa. Se caracterizaron por el incendio de autos y por violentos enfrentamientos entre cientos de jóvenes y la policía francesa. Los incidentes comenzaron tras la muerte de dos jóvenes musulmanes de origen africano que escapaban de la policía en Clichy-sous-Bois, una comuna pobre del este de París, y fueron exacerbados por las declaraciones del ministro de Interior Nicolás Sarkozy, que llamó a los manifestantes iniciales "escoria".
“La BBC reporta que las percepciones negativas en la sociedad francesa respecto al Islam y a los inmigrantes han alienado a algunos musulmanes franceses y esto pudo haber influido en los disturbios; ’el Islam es visto como el reto más grande del modelo secular del país en los últimos 100 años’. Al mismo tiempo, la editorial cuestiona la justificación de la alarma, citando que los guetos musulmanes de Francia no son semilleros de separatismo y que ‘los suburbios están llenos de gente desesperada por integrarse a la sociedad en su conjunto.’ De acuerdo a lo expresado por The Guardian, “[…]Los disturbios han puesto bajo el tapete las tensiones que existen entre las ricas ciudades y sus banlieues marginales, que albergan a inmigrantes del Mágreb y África occidental que nunca se lograron integrar a la sociedad francesa, y se han transformado en los componentes de una subclase acostumbrada a la discriminación y a la falta de esperanzas.”
Estos marginales son hijos de inmigrantes nacidos en suelo francés, que viven en “guetos”, y tienen graves problemas para acceder a educación universitaria, empleo, etc. Dicho esto queda claro que:
“El mundo global es un mundo estriado, atravesado por divisiones continuas, vinculadas a jerarquías de poder.”
Podemos afirmar, siguiendo a Negri, que en Francia, como en el resto del planeta, se observa una “convivencia” entre Primer, Segundo y Tercer Mundo. Las fronteras del Estado-Nación ya no delimitan una porción étnica, sino que encontramos una configuración demográfica heterogénea, lo cual refuerza los etnocentrismos, fuerzas reactivas actuando desde el resentimiento. El racismo encuentra así su razón de ser.
Lucha de clases y relación de fuerzas
Negri entiende a las clases sociales como “dispositivos indeterminados”. Son un cuerpo, territorio de relación de fuerzas, del modo nietzscheano, pero también, cada clase por separado, constituye una fuerza. A la manera de Spinoza, estaríamos en presencia de mezclas de cuerpos. El seguimiento de cada una de estas mezclas, hasta su origen, es el método genealógico.
La lucha de clases es una relación de fuerzas. Se puede analizar la problemática seleccionada como una lucha de clases, en el sentido de una relación. Los hijos de inmigrantes franceses, en el origen genealógico, constituyen una fuerza activa, en tanto que: “los emigrantes […] buscan la libertad, el conocimiento y la riqueza. El deseo es una fuerza constructiva, tanto más fuerte cuanto más enraizada en la pobreza: la pobreza no es simplemente miseria, sino posibilidad de muchísimas cosas que el deseo señala y el trabajo produce. El inmigrante tiene la dignidad de quien busca la verdad, la producción y la felicidad”.
Gracias a la relación de fuerzas, o a la mezcla de cuerpos, con el Estado-Nación, la fuerza activa del inmigrante deviene reactiva, dado que es separada de lo que puede, disminuye su capacidad de ser afectado, su potencia de actuar.
“La BBC citó el ‘descontento entre muchos jóvenes franceses originarios del norte de África’ y la discriminación contra los inmigrantes, destacando que el grupo SOS Racisme regularmente denuncia casos de empleadores que ‘descartan postulantes con apellidos extranjeros’. La BBC también reporta que existe una ‘enorme furia y resentimiento entre los inmigrantes africanos y los hijos de norafricanos en los suburbios de las ciudades francesas’.”
Recordemos que la demanda principal de los disturbios ocasionados por los hijos de los inmigrantes, fue el de la igualdad de derechos, su inclusión en el sistema.
“Las fuerzas reactivas, aunque se unan, no componen una fuerza mayor que sería activa. Proceden de un modo completamente distinto: descomponen; separan la fuerza activa de lo que esta puede; sustraen de la fuerza activa una parte o casi todo su poder; y por ello no se convierten en activas, sino al contrario, hacen que la fuerza activa se les una, la convierten en reactiva.”
No solo los inmigrantes se unen a las fuerzas reactivas, sino que además, así lo desean. Es la voluntad de poder negativa, disminuida en su potencia de actuar, que busca la venganza, y que es movida por el rencor y el resentimiento.
La crítica y la venganza. El origen de los valores.
La teoría de los valores crea un nuevo conformismo y sumisión. El concepto de valor crea una inversión crítica. Los valores aparecen y se ofrecen como principios. El problema crítico del valor es el problema de su creación. Reemplacemos la palabra “valores” por “igualdad” y entendemos perfectamente la problemática analizada. La pregunta por el quién en Francia está ausente. La igualdad formal y social es una ficción creada por el Estado-Nación, y su logro primordial es que la voluntad de poder de las fuerzas niega su diferencia, busca igualarse y en el intento se niega. No hay una reflexión crítica, como creación y posibilidad de algo nuevo, respecto al valor al que se pliegan.
Los hijos de inmigrantes, al buscar el reconocimiento de su derecho a la pertenencia, están negando la posibilidad creadora de ser diferentes. No hay afirmación. Asumen la mentalidad del esclavo, “quien sólo concibe el poder como objeto de reconocimiento, materia de una representación”.
Nietzsche contrapone la actividad de la crítica a la venganza. La crítica es una agresividad natural, creadora, propia de una fuerza activa que se afirma a sí misma, que afirma su vida, que quiere vivir. La venganza es una fuerza reactiva que, separada de su potencia de actuar, y vuelta contra sí misma, surge del resentimiento, de la mala conciencia, del sentimiento de culpa. El Estado-Nación logra que el inmigrante se sienta invasor, lo cual produce culpa, y resentimiento, volviéndose el inmigrante contra sí mismo.
El Estado-Nación, el inmigrante y el cuerpo social
En el sentido de Espinoza, habría una mezcla de cuerpos entre el Estado-Nación y los inmigrantes. Relación y mezcla. Ambos son cuerpos, pero también, en otro nivel, constituyen fuerzas, que a su vez entran en relación en otro cuerpo, el cuerpo social.
“Lo que define a un cuerpo es una relación entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas. Cualquier relación de fuerzas constituye un cuerpo: químico, biológico, social, político. Dos fuerzas cualesquiera constituyen un cuerpo a partir del momento en que entran en relación.”
El cuerpo es un territorio, es el lugar de enfrentamiento de fuerzas dominantes y dominadas.
El conflicto como dialéctica
Nietzsche presenta la dialéctica como la especulación de la plebe, como el modo de pensar del esclavo: el pensamiento abstracto de la contradicción prevalece entonces sobre el sentimiento concreto de la diferencia positiva, la reacción sobre la acción, la venganza y el resentimiento ocupan el lugar de la agresividad
Los hijos de inmigrantes se oponen en un primer momento al sistema político y jurídico, se presentan como la antítesis, pero para luego incorporarse en él en una síntesis.
Los hijos de inmigrantes, son, con su dialéctica, esclavos. Buscan ser esclavos de una fuerza que los domina, buscan ser dominados. Buscan reconocimiento.
“El sí de Nietzsche se opone al no dialéctico; la afirmación a la negación dialéctica; la diferencia a la contradicción dialéctica; la alegría, el placer, al trabajo dialéctico; la ligereza, la danza, a la pesadez dialéctica; la hermosa irresponsabilidad a las responsabilidades dialécticas.”
El Imperio y la relación de fuerzas como lucha interna.
Incapaz el Estado-Nación de mantener el control sobre la totalidad territorial y sobre las fuerzas antagonistas que actúan dentro del mismo el Estado-Nación debe a recurrir a otras fuentes de soberanía. Nos encontramos en un momento de emergencia de una nueva fuerza, el Imperio. En este punto la resistencia se vuelve algo poderoso, “porque a pesar de la infatigable y continua operación de cerco que llevan a cabo los ejércitos imperiales, en la globalización se encuentran siempre […] intersticios a través de los cuales se produce un flujo de resistencia”.
“Además de pensar la revolución en términos éticos y políticos, lo hacemos también en términos de profunda modificación antropológica: de mestizaje e hibridación continua, de poblaciones y de metamorfosis biopolíticas. Desde esta perspectiva el primer campo de batalla es el derecho universal a moverse, trabajar y establecerse sobre todas las superficies del planeta. La revolución de la que estamos hablando no es solo dentro del Imperio sino a través del Imperio”. Se trata de mezclas de cuerpos, nuevamente, en todos los sentidos.
Según Negri, el Imperio tiene una característica principal: Se va reduciendo progresivamente la distinción entre dentro y fuera. Esclavos enfrentados a esclavos, la función de re-acción del Imperio, está a cargo de un especie de policía mundial. Y en el esfuerzo de contestación contra la soberanía imperial (poder sobre la vida y la muerte) se niega la propia vida, haciendo ineficaz al soberano. Este es el caso de los hijos de inmigrantes, pero también de otras múltiples formas de re-acción.
La multitud
Junto con el Imperio, debemos considerar una nueva categoría, la multitud. La multitud se define como una multiplicidad de singularidades. Según Negri, “el único camino para realizar una democracia de la multitud es la vía de la revolución. La multitud se opone a cualquier intento de presentar como unitario lo que es diferente.
Los hijos de inmigrantes devenidos en reactivos, intentan igualar las cantidades, suprimir la diferencia.
La multitud es el cuerpo social sobre el que entran en relación una multiplicidad de fuerzas. Es el CUERPO SOCIAL, entendido como territorio de lucha de interna del Imperio.
Hacia un plan de acción
Los dominados, aquellos entre los cuales se encuentran los hijos de los inmigrantes franceses, son la esperanza de superación y creación. En el origen, emergen como fuerza activa, transformadora. Los inmigrantes buscan re-conocimiento mediante la destrucción. Existe deseo como voluntad de poder, pero no una fuerza constructiva.
El trabajo cognitivo, es la posibilidad de inserción de aquellos hijos de inmigrantes discriminados (el dominante goza con su diferencia) por su condición de diferentes. El trabajo inmaterial representa la reapropiación de los instrumentos de trabajo por parte del trabajador, lo cual redunda en un aumento de su potencia de actuar. Los inmigrantes deben afirmarse, no negarse, como diferentes, no igualar cantidades. Deben agredir, no vengarse, deben actuar, no reaccionar. Aprovechando el lugar estratégico que tienen a su alcance a partir del trabajo cognitivo, deben crear un nuevo orden en el momento indicado.
Deben presentarse potencia constituyente del contrapoder. “Si la insurrección es un arma que destruye las formas de vida del enemigo, el poder constituyente es la fuerza que organiza de modo positivo nuevos esquemas de vida y goce de masas propio de la vida”.
Autores: Guillermo Ferragutti; Eugenia Ludmer
Bibliografía:
G. Deleuze:" Derrames entre el Capitalismo y la Esquizofrenia". Primera parte.
G. Deleuze: "Nietzsche".
G. Deleuze:" Nietzsche y la Filosofía". Cap. 1 Pág. 7 a 20. Cap. 2 y Cap. 4 : Todo.
G. Deleuze: Clase 1/78 sobre la Filosofía de Spinoza.
A. Negri: "Guías. Cinco lecciones en torno a Imperio".
J.L Borges: Elección de algunos artículos en torno al tiempo. Entrevista a Borges -- "Nueva refutación del Tiempo"
Enciclopedia Digital Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Disturbios_de_Par%C3%ADs_del_2005.
Les dejamos la consigna para trabajar en el próximo Práctico (sólo para los alumnos que cursan a la noche)
- Armar grupos de hasta 4 personas y elegir una situación que este relacionada con la problemática de la violencia.
- Analizar esta problemática con los conceptos vertidos en la materia.
- En la instancia del Práctico se hará una exposición oral de la problemática y se presentará un informe escrito de la misma.
Tengan en cuenta como antecedente el trabajo sobre terrorismo que trabajamos en las clases.
Les recordamos la fecha que le corresponde a cada grupo:
GRUPO 3 - 16/08
GRUPO 4 - 23/08
GRUPO 1 - 30/08
GRUPO 2 - 06/09
Cualquier duda que se les presente, consúltenos!!!!
